对里尔克诗人该如何解读呢

　　很高兴，您也喜欢里尔克。
　　里尔克成名后甚悔少作，但他在布拉格所写的一切亦非全盘不值一顾。当时虽还没有找到属于自己的艺术道路，笔下大都是些模仿性的伤感之作，其中却也不乏对于美的敏感和追求，一些闪光的佳作亦足以预示诗人的前途，如《宅神祭品》（1896）、《梦中加冕》（1897）、《为我庆祝》（1899）等。《图像集》是一般文学史经常提到的第一部诗集，一九○二年初版，一九○六年增订后再版。这些诗试图利用“图像”把全诗从结构上固定下来，代表了从模糊的伤感到精确的造型的一个过渡。作为真正诗人而问世的诗集首先应当是《定时祈祷文》，这部诗集写于一八九八到一九○三年，出版于一九○五年。这些无题诗当然不是基督教所谓的“祈祷”，而是试图通过作者所感受和认识的“现实”和“存在”，表现对于单纯心灵的倾慕，以及对于他的“艺术宗教”的皈依。作者短诗创作的顶峰无疑要数《新诗集》，此书共分两集：

　　第一集（1907）包括名篇《豹》、《旋转木马》、《大教堂》、《俄耳甫斯·欧律狄刻·赫耳墨斯》，以及一些以基督教题材抒发非宗教诗情的诗篇（《橄榄园》、《Pièta》）等；第二集“续编”（1908）包括古典题材（《阿波罗》、《勒达》），旧约题材（《亚当》，（夏娃》），威尼斯题材以及动物题材（《鹦鹉园》、《火烈鸟》）等。

　　这些诗大都凝神于视觉艺术（绘画、雕塑、大教堂建筑），既反映了作者从中景仰的内在美，更是他利用有形物（“物诗”之物）表现外化自我的手段。作者所从事的“物诗”观念远比上一代诗人默里克、迈尔等尝试过的那一种更为深邃，体现了他的创作思想的一次重大的飞跃。自从来到巴黎，结识了罗丹，读到了波德莱尔的诗作，并鉴赏了塞尚的绘画……他日益感到有彻底摆脱从前沉溺其间的过度主观性之必要。从前他认为，诗人只须等待诗情自发的漫溢，就可“诗意地”描写“诗意的”题材：这个观念现在使他感到厌恶；他现在必须实践罗丹的教导，ilfauttourjourstravailler（“必须不断工作”），必须像一个雕塑家或画家坐在模特儿面前，专心致志地工作下去，而不去捉摸什么灵感——据说名篇《豹》就是这样在巴黎植物园写成的。不过，在《新诗集》中有时也可见出，作者似乎只是对一件既成艺术品表示一点个人评价而已，往往甚至离开了诗而迷失于历史主义的兴味中。

　　本来诗人还可以按照那种创作方法写下去，写出《新诗集》的第三部，但是他从不满足于、更不流连于已经达到的任何成就的任何阶段。在长久玩索外在性和客观性之后，他又强烈地意识到一直没有解决的个人生存问题，即在这个世界上，我们作为有限生物究竟是什么，为了什么，能够希望达成什么。因此，他确认下一步必须写出完全不同于以往作品的诗，明确而不模糊、具体而不抽象、集中而不散漫地回答这些重大的深层次的问题，那就是晚年两部功夫在诗外的杰作《杜伊诺哀歌》（1923）和《致俄耳甫斯十四行》（1923），二者在本书中均有全译，并有较详细的评介。旅居巴黎期间，里尔克还写过一部小说《马尔特·劳里茨·布里格笔记》（1910年出版），以一个丹麦诗人为主人公，写他流落巴黎所经验的悲惨的物质生活和贫困的精神生活，全书充满贫穷，疾病，丑陋，凶残，恐怖等现象，如盲人，孕妇，弃儿，医院的阴暗走廊，破屋的断垣残壁等后期印象派笔墨。这部小说既像是作者本人的自述，又像是挪威象证诗人奥布斯特费尔德的剪影，基本上是作者本人的内心危机在克尔恺郭尔的存在哲学指导下的一个化解过程。他还有一篇叙事散文诗，即《旗手克里斯托弗·里尔克的爱与死之歌》（1903年出版），写一六六三年土耳其战争中一名奥地利骑兵团旗手（据云是作者的远祖）牺牲于匈牙利的故事，该书曾在一部分德语读者中间引起长久的轰动。

　　此外还须提及几篇光耀夺目的“挽歌”，特别是本集译载的《为一位女友而作》（悼女画家保拉·贝克尔）和《为沃尔夫公爵封·卡尔克洛伊特而作》（悼一位不相识的自杀青年诗人），因为对于死者的悲悼在作者来说也许是他讴歌得最为动人的人生经验。

　　关于里尔克的历史评价，由于他的创作内涵及其表现形式深邃而复杂，或者说晦涩而朦胧，多年来不但言人人殊，而且前后抵触；以西方马克思主义批评家们为例，他们几十年来对于里尔克的评价可以说前后判若云泥。从一九二六年到三十年代初期，一般都认为诗人是“非人民”、“反人民”、“连他用民歌调子写的诗也不是人民的”等等；到三十年代中期，法西斯势力在欧洲兴起，国际统一战线政策实行，马克思主义者们对里尔克的批判才逐渐稀少，反而在他的创作中发现人道主义因素，开始肯定诗人同情人民，特别是穷人；认为他的诗“贯注着对于‘人的本质力量之客观化’，即对于人同自身、同其同类、同物的相互协调的热情追求”；明确指出“浪漫主义的反资本主义是里尔克的人道主义的思想基础”，等等。社会生活日新月异，人的认识难以一成不变，见仁见智的相互转化不足为奇；相信随着时代的进步，里尔克及其作品会从更新的角度在艺术上和科学上得到更其完整而深刻的理解。

认为他的诗“贯注着对于‘人的本质力量之客观化’，即对于人同自身、同其同类、同物的相互协调的热情追求”；明确指出“浪漫主义的反资本主义是里尔克的人道主义的思想基础”，等等。社会生活日新月异，人的认识难以一成不变，见仁见智的相互转化不足为奇；相信随着时代的进步，里尔克及其作品会从更新的角度在艺术上和科学上得到更其完整而深刻的理解。

我们看到，诗人荷尔德林的歌唱恰好唱出了海德格尔的存在之思。“存在历史”的“另一个开端”在荷尔德林那里已有了启发。不管文学批评家们能否同意海德格尔的解释，至少我们可以说，荷尔德林的“诗”与海德格尔的“思”是“互释”的。而这种“互释”实际也是一切解释活动的本性和准则。联系到海氏对早期希腊思想的“探源”，我们进一步还可以说，早期希腊思想、荷尔德林的诗与海德格尔的思是“互释”的。而这在海氏看来，实出于“存在历史”的“命运”。

“永恒心脏坚如磐石”。这是荷尔德林的信念，也是海德格尔的信念。“神圣”固然可能被遮蔽，为人类语言所蔽，为诸神所蔽，特别为基督教的上帝所蔽；但是“遮蔽”并非消灭，坚如磐石的“神圣”既不因为上帝之生而生，也不因为上帝之死而消失。这个“神圣”，也正是后期海德格尔所孜孜以求的——其实说“求”并不妥，“求”乃求诸对象，而“神圣”非对象。“神圣”自行发生，自行显示。海氏之思响应“神圣”，随“神圣”之“说”而有所道说。后期海氏的“大道”（Ereignis）之思，庶几近于思“神圣”了。

海德格尔是否一神学家？这个问题十分棘手，也是一个聚讼纷纭的课题。我们已经指出，在海氏的语汇和思想中，“神”（Gott）与“神圣”（das Heilige）是两码事。“神圣”高于“神”。海氏要思的是“神圣”，而不止于思“神”。无疑，海氏的本意绝不想成为论证“神”或“上帝”之有无的“神学家”。对海德格尔这样一位反形而上学（连同也反传统神学）的思想者，我们以为最好是不贴标签，而是任思想“如其所是”。这绝不是和稀泥的中庸态度，而是维护“思”的“严格性”。但这又谈何容易呢？

一位西方思想家当然免不了要思基督教的上帝。谁也跳不过这个“神”。而尤其在尼采喊出“上帝死了”之后，现代的西方的思想家恐怕还多了一项使命：思这上帝之“死”。海德格尔也曾对尼采所说的“上帝死了”作过专题分析。在此专题中，海氏着重探讨了由尼采首先揭示出来的“虚无主义”与西方传统形而上学之间的内在关系。海氏认为，虚无主义是西方历史的内核，是西方历史的“基本逻辑”；而虚无主义的根在形而上学中，并且与西方形而上学的历史结伴而来，是“存在历史”的命运的必然性的展开。

植根形而上学的虚无主义烙印了我们这个时代，使这个时代成为“贫困时代”。在《诗人何为？》一文中，海德格尔借荷尔德林的诗句发问道：在贫困时代里诗人何为？无疑，诗人这个负有特殊天命的“半神半人”，在这贫困时代里是必得有一番非同寻常的动作的。

在贫困时代里诗人何为？这个问题含着两部分：何谓贫困时代？进一步，诗人何为？

世人对现时代的人的精神贫困状态的描绘，已经很周全了。而海德格尔的比较著名的说法有：“无家可归的状态”、“世界黑夜的时代”、“虚无主义”、“上帝之缺席”等等。在《诗人何为？》中，海德格尔首先对“贫困时代”作了如下刻画：

……在贫困时代里诗人何为？“时代”一词在此指我们还置身其中的时代。对于荷尔德林的历史经验来说，随着基督的出现和殉道，神的日子就日薄西山了。夜晚到来，自从赫拉克勒斯、狄奥尼索斯、耶稣基督这“三位一体”弃世而去，世界时代的夜晚就趋于黑夜。世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝的离去，“上帝的缺席”，决定了世界时代。……上帝之缺席意味着：不再有上帝可见地和明确地把人和物聚焦到它那里，并且由于这种聚集把世界历史和人在其中的逗留嵌合起来。但在上帝缺席这回事上还预示着更为恶劣的东西。不光诸神和上帝逃遁了，而且神性（Gottheir）的光辉在世界历史中也已黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代。因为它一味地变得更加贫困。它已经变得如此贫困，以至于它不再能察觉上帝之缺席本身了。

值得注意的是，海德格尔（以及荷尔德林）显然认为，在古代人的原始经验（包括原始的基督经验）中还是充沛着神性的；但一旦基督教形成，上帝就离弃了世界，就到了世界黑夜的时代。基督教并不确立和维护神性，而倒是神性消逝的开始。纵观基督教史，无论是中世纪的宗教黑暗还是宗教改革以来的世俗化运动，都不外乎是对神性的背弃。我们觉得海氏的说法是很深刻的。显然，海氏认为，“上帝之死”其实早在基督殉道的时代就已经被铸定了。因为上帝的离弃，神性的光辉黯然，世界就进入黑夜了，时代就成为贫困的时代了。世界黑夜的时代已经漫长，可以说已经达到“夜半”了。“夜半”是最大的时代贫困，却也有了启明的迹象。

因为上帝之缺席，世界失去了它的基础（Grund），而归于深渊（Abgund）了，黑夜已近夜半。夜半中的人们必得期备一个世界黑夜的“转向”。但这并不是说，人们必得去期待上帝的重降，海德格尔说得有趣：“世界时代的转向的发生，并非由于何时有一个新上帝杀将出来，或者有一个老上帝重新自埋伏处冲出来”。复兴基督教怕是救不了人类（西方人）的。恢复“神性”（Gottheit）并不是要重振没落中的基督教。而且，在海氏看来，如若“神圣”的光辉不先在一切存在事物中普照闪烁，则上帝之重降就还是不可能的，神在世界中的居留就也还是不可能的。

那么，如何恢复“神性”——而不是恢复基督教上帝？如何去赢获或达到一个世界时代的“转向”呢？荷尔德林在《回忆》一诗中唱道：

因为神性隐遁到“深渊”中去了，所以首先要有人入于深渊去摸索神性，才有望引来时代的“转向”。而在“终有一死”的人中间，更早地入于深渊去寻觅神性的光辉的乃是诗人。神性的光辉即诸神的踪迹。诸神在基督教的上帝出现之后就隐逝了。所以作为“终有一死者”的诗人，其天使就是要去追求消逝了的诸神的踪迹，去歌唱那隐失了神性的光辉，从而为他的同类摸索通往“转向”的道路。而所谓神性的光辉或诸神的踪迹，根本上就是“神圣”（das Heilige）的显现。海德格尔说：

贫困时代的诗人并不是触处可见的。触处可见的“诗人”也未必就是诗人。荷尔德林是先行者，因为他如此亲密地诗化地思了“存在之澄明”，如此孤独地吟唱了“神圣”。他同时代的任何诗人都难以与之一较轩轾。诗人荷尔德林出于存在之命运而思存在。所以对荷尔德林的诗，绝不可“审美地”去欣赏，而是要冷静地运思，要在他的诗中去洞察存在历史的轨迹，要与之作一种“存在历史的对话”。

荷尔德林是“诗人的诗人”。但如果独此一家，更无后来，则存在之历史就不成其命运了，所谓“另一个开端”也就开端不起来了。在《诗人何为？》一文中，海德格尔着重分析了20世纪的诗人里尔克。我们可以说，海氏是想借里尔克作试金石，考验一下他自己的“存在历史”观。

里尔克（R•M•Rilke，1875－1926）是奥地利诗人。他的诗晦涩而富有哲思。海德格尔选择里尔克作试金石不是偶然的。海氏认为，尽管里尔克的诗在存在历史的进程中还没有到达荷尔德林那样的地位和起点，但里尔克也可以称得上是“贫困时代的诗人”了。

要作“贫困时代的诗人”，基本的一个条件是对这个时代的“贫困”有清醒的认识。在这一点上，看来里尔克已经够格了。海德格尔引里尔克《致奥尔弗斯的十四行诗》中的一首（第一部第十九首）：

海德格尔认为，这首诗就是对时代之“贫困”的清晰认识。它道出了这样的意思：“时代处于贫困不光是因为上帝之死，而是因为终有一死的人甚至连他们本身的终有一死也不能认识和承受。终有一死的人还没有居有他们的本质。死亡遁入谜团。痛苦的秘密被掩蔽了。人们还没有学会爱情。但终有一死的人却存在着。只要语言在，他们就存在。歌声依然逗留于其贫困的大地上，歌者的词语依然持有神圣的踪迹”。可见这首诗既认清了时代的“贫困”，且也坚持着一个歌者的信念。

里尔克是悲哀的诗哲。有史家把他列入“存在主义”作家的行列中，恐怕多少也受海德格尔对里尔克的阐释的影响。然而，如若我们仅仅想在里尔克身上发现那种“存在主义”的情绪，甚至那种“存在主义”的个体“边缘处境”，是用不着海德格尔来启发的。下面这首《严重的时刻》读来沉重，充斥着“存在主义”作家所独具的“怆然涕下”的命运感：

这真是“严重的时刻”！前期海德格尔的“我在世”——总是已经“被抛入”的“在世”——的那种“处身”的实际性，里尔克在此以他的诗意语言表达得淋漓尽致了。

但海德格尔并不满足于在里尔克的诗歌里去发现个体生存情绪之类的东西。他现在要用另一种尺度来衡量里尔克是否是一个“贫困时代的诗人”。海氏所用的尺度是“存在历史”的尺度，就是要探问：里尔克是否道说了“神圣”，思了“存在之澄明”？为此，海氏选择了一首里尔克生前未发表的无题诗。这首诗十分晦涩玄奥。我们试译如下：

海德格尔对这首诗作了絮絮叨叨的长篇大论。我们在此只能作一些重点的提示。

首先，海德格尔认为，里尔克诗中所作的“自然”，不是自然科学意义上的对象领域，而是希腊思想意义上的Physis 和 Zoe，意即“涌现”和“生命”。所以里尔克诗中的“自然”和“生命”，指的是存在者整体意义上的“存在”，也是我们人这个存在者的“原始基础”。其次，所谓“冒险”（das Wagnis），据海氏解释，其实也是指“存在”。再者，“自然”（存在）一任万物“去冒险”（“去存在”）。“存在”即是“冒险”。“存在”这一“冒险”对一切存在者起着“牵引”（Bezug）的中心作用，它是赋予存在者（冒险者）以重力的“重力”，里尔克称之为“纯粹之力的重力”。可见诗中所说的“自然”、“生命”、“冒险”、“纯粹之力的重力”等，是同一的，都是指“存在”。

诗中的另一个关键词语是“敞开者”（das Offene），它是指“一切存在者作为冒险者始终被交托于其中的那个整体牵引”，“是一切没有界限的东西的伟大整体”。这样说仍然费解。从里尔克的自陈来看，“敞开者”似乎是指无锁闭的、无界限的本然状态。任何“限制”都是在人的表象（观念）中建立起来的，所以有意识的人更难直接进入“敞开者”之中。里尔克说，动物在世界中存在，我们则站在世界面前。根据意识的不同等级，万物和人与“敞开者”的关系也是不同的。

总之，在海德格尔看来，里尔克关于“自然”、“冒险”和“敞开者”等的谈论说的就是“存在”，但这种谈论根本上还囿于传统形而上学之中。当里尔克把“自然”表达为“冒险”时，他就是在形而上学上根据“意志”的本质来思考“自然”的：他的“敞开者”也还是一个有歧义的形而上学的概念，因为这个概念并没有摆脱“表象性”思维的特性。也即是说，这个“敞开者”与海氏在“存在之澄明”意义上所思的“敞开”还是有区别的。海氏认为，“里尔克的诗依然笼罩着尼采式的调和的形而上学的阴影”。

如此说来，里尔克就很难称得上一个在贫困时代里道说“神圣”的诗人。与荷尔德林相比，里尔克确实是大为逊色了。尽管如此，在海德格尔看来，里尔克的这首诗至少在以下两个方面作了非形而上学的努力，使得他作为一个贫困时代的诗人也还是有些份量的。

其一，里尔克在诗中所说的“无保护性”，揭示了技术时代的人类的“贫困”状态。因为里尔克所见的“敞开者”是完美的非对象性的本然状态，而在技术时代里，人变成了对象性的动物，人与“敞开者”的关系是对立的，作为“表象者”和“制造者”的人类无处不贯彻他的“意图”，要把一切事物“摆弄”出来。于是乎，照海氏的说法，“人本身及其事物都面临着一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。……人有在无条件的制造这回事上失掉他自己的危险”。这种把世界对象化的活动不仅把人置于“保护之外”，而且还日益把保护的可能性给消灭了。“无保护”如何？“无保护”就是人类“无家可归状态”。在这一点上，里尔克的诗揭示得特别显明。

其二，里尔克在诗中亦道出了歌者（诗人）的使命。为了把“无保护状态”转变入“敞开者”之中，从而创造一种“安全存在”，就需要那些“冒险更甚者”（即诗人），大胆入于“无保护状态”，并且“秉气勇毅”，去道说“美妙”（das Heile），道说“神圣”（das Heilige）。海德格尔认为，里尔克诗中的“秉气勇毅”的“气”就暗示出一种独特的“道说”，即诗人“道说”。海氏进一步阐发说，“那些秉一气息大胆冒险者，是随语言而大胆冒险。他们是道说更甚的道说者”。“冒险更甚者乃是诗人，却是这样一种诗人，他们的歌唱把我们的无保护性转变入敞开者之中。……他们在不妙之境（Unheile）中吟唱着美妙（Heile）”。

所以，里尔克的“冒险更甚者”就是在世界黑夜的时代里先行入于深渊的诗人。“冒险更甚者在不妙之境中体会着无保护性。他们为终有一死的人带来远逝诸神的踪迹，即消逝在世界黑夜中的诸神的踪迹。冒险更甚者作为美妙神性的歌者乃是‘贫困时代的诗人’”。贫困时代的诗人不但要追踪“神圣”，而且要追问诗人本质和诗人的天职。在追踪“神圣”方面，里尔克看来做得还不够，还不如荷尔德林这位“先知”。但在对于诗人的本质和诗人的天职的体认上，里尔克也已经很有作为了。就此而言，里尔克乃是“贫困时代的诗人”。

诗人何为？在贫困时代里诗人的天命为何？诗人荷尔德林给出了答案。后继者里尔克也给出了答案。思者海德格尔更加明察了这一天命。那就是：道说神圣。唯神圣才是“家”，才是“保护”，才是“安全”。“诗人的天职是还乡，还乡者备下了家，家乃近乎本源之地。”

还乡者忧心忡忡。命定的痛苦愁煞歌者。荷尔德林的《还乡——致亲人》一诗唱出了这一番“忧心”：