如何评价梁漱溟的《深思与省悟》

梁漱溟的读音为“liáng shù míng”。

梁漱溟，原名焕鼎，后以漱溟行世。梁漱溟是中国著名的思想家、哲学家、教育家、社会活动家、爱国人士，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位大儒家”之称。“漱”的读音是“shù”，指的是用一种液体漱口腔及喉咙的行为，有洗涤、冲刷、冲荡、吮吸、饮的意思，比喻士人的隐居生活。

“溟”的读音是“míng”，意思是小雨蒙蒙，或通“冥”，指的是暗昧，不明事理。“溟”字的常见词组有“溟蒙”，形容烟雾弥漫，景色模糊；“溟茫”，指迷茫。有一次，某报总编辑为梁写了一幅扇面，上款题“漱溟”二字，梁看后认为该代拟的笔名很好，甚合心意，从此梁便以“漱溟”为名，沿用到今。

梁漱溟的人物评价简述如下：

梁漱溟是20世纪中国最有创造力的思想家之一。梁漱溟领导的乡村建设运动，是构思宏大的社会改造试验，尝试将西方现代化的优点与中国文化的优点融合起来，为此进行了积极而可贵的探索。放着北大教授不做，去进行乡村建设的尝试是很不容易的。在梁漱溟看来，儒家的义理不是在课堂谈谈就可以，而是要在生活中特别是乡村生活里去实践的。

梁漱溟先生是一位具有“自由之思想、独立之精神”的新儒学大家，为国事、为安定、为团结、为文化、为教育等付出了毕生精力，一身正气，学为人师，行为世范，令人敬仰

以上内容参考：百度百科-梁漱溟

在反对东方文化派问题上与西化派组成联合战线的当时的马克思主义者也加入到这一争论之中。瞿秋白、陈独秀都认为，文化的差异，不是空间的差异，而是时间的差异。在西方文化已进入资本主义至帝国主义阶段，而东方文化派仍在维护其宗法社会的文化，这简直是“祸国殃民的亡国灭种的议论”，其害处比曹锟、吴佩孚更甚。发展中国文化的道路，无他，只有进行革命，“等到私产绝对废除，阶级消灭时，科学愈发明，则体力劳苦的工作愈可减少，全社会的福利愈可增进；物质文明愈发达，经济生活愈集中，则精神文明愈舒畅，文化生活愈自由……那时才有真正的道德可言，不但各民族的文化自由发展，而且各个人的个性亦可以自由发展。要达到此种伟大的目的，非世界革命不可，——这是‘无产阶级的社会科学’的结论”。

当然，文化是个比较复杂的问题，尤其是中西文化比较，至今仍未很好地解决。尽管受到各种批驳，梁漱溟却不改初衷。

八现代儒学·最后的儒家—梁漱溟·中西之“沟通调和”

在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟明确提出要对西方的科学民主“全盘承受而根本改过”，要用中国人生哲学去“融取”西方的科学民主。几年以后，他对自己的主张作了反省，“否认了一切西洋把戏，更不沾恋”。但是，无论在实践上还是在理论上，他实际一直在试图融合西方文化以改造儒学哲学和中国的社会政治生活。

乡村建设是梁漱溟从事的主要社会活动。乡村建设是三十年代中国出现的一个颇有影响的社会改造运动，涌现了许多实验模式，梁漱溟从事的乡建实验是最能体现儒家理想的现代化模式。梁漱溟后来把他的乡建宗旨概括为八个字：团体组织、科学技术。这八个字以及实施的计划都表明他早年提倡的融取科学和民主偏重于政治方面，而融取科学则主要表现为引进西方技术。乡建试图从农村入手，培养中国人具有新的政治习惯，使中国社会“进于组织的社会”。在经济上是实现生产和分配的社会化，政治上实现“民治化”。民治化包括“个人自由权的尊重、公民权的普遍”。他认为，西方由其分配的非社会化使阶级的对垒阻碍了公民权的普及，而在中国若能兼有生产分配的社会化则真正的民治化必能实现。在《乡村建设理论》中讨论社会组织之原理时，梁漱溟提出了“中西具体事实之沟通调和”的设想。这种调和产生的模式就是以中国传统中的“五伦”为基础再加上“一伦”：团体对分子、分子对团体。这个组织的基础是人与人之间的伦理情谊，而这正是中国人固有的精神。他把西方近代社会称为“个人本位的社会”，把苏俄、法西斯德国称为“社会本位的社会”，中国历史上则是“伦理本位的社会”。三者都各有偏失。梁漱溟试图以中国的伦理本位原则为基础，吸收前二者的长处，克服其弊端，于是可以使团体与分子间实现均衡匀称。他明确指出他要实现的是政教合一的人治政治、走尊贤尚智的路。他要用中国人“人生向上”的精神校正中国已往政教合一的偏失，使人治政治可以不窒碍公民的主动性，所以虽不依凭多数表决却不违背多数人的利益。他试图把权利观念改为义务观念，由彼方实行义务保证此方的权利。这样，他的设计就可以吸收西方政治的四个长处：团体组织、分子对团体生活作有力的参与、尊重个人、财产的社会化。有了这四个长处就可以矫正中国人已往的散漫被动，就可以增进个人的地位、完成人格、增进社会关系。这种组织形式才是人类正常的文明形态，代表着世界文化的方向。

梁漱溟实施这一融合中西的设计的手段就是他在山东推行的“乡农学校”计划。乡农学校就是一种政教合一的组织，实际是以教育力量代替行政力量，明显地表现为儒家的教化政治。在乡农学校的实施中，他参照了宋儒吕大钧的乡约。

梁漱溟在疏解和改造中国传统儒家学说过程中也大量地借鉴了西方学术讨论的问题和概念，尤其是西方心理学和柏格森的生命主义。梁漱溟早年集中讨论中西方在“人心”问题上的区别。他认为西方理智主义的文化所依为基础的是人的“工具之心”，由工具之心成就的理智之知是冷静、僵硬的，不能使人直接发为行动。孔子一派讨论的心是“主宰之心”。主宰之心是直觉，它当下即给人指示方向，发为行动。他借用比较心理学的材料论证人的主宰之心是生物长期进化的结果。他认为，在生物进化过程中，分工和统一是相辅相成的两个方面。由分工得到工具，工具是被用的，运用它的是统一作用。统一是宰制、主动、自动，起宰制作用的就是心。梁漱溟在对“心”的研究过程中激烈地批评了以中国心理学家郭任远为代表的行为主义。他的批评是要使中国传统的心性之学与现代的心理学有一个沟通。他主张要为儒家的学说建立一个心理学的基础。他认为西方心理学所用的客观主义方法只能研究人的“生理上的机械”而不是在研究心。心理学应该研究“能知”而非“所知”。在对气质的讨论中，梁漱溟融合了西方心理学和程朱一派的气质说以说明“人心”彰显的情况。

柏格森的哲学对梁漱溟的思想有着重大的影响。直觉主义曾被梁漱溟用来概括儒家人生哲学的特征和人心作用的过程，并批判西方的理智主义。生命创化论影响到了梁漱溟对比较心理学的评价。梁漱溟吸收了柏格森思想对孟子“践形尽性”作了解释。梁漱溟早年极力否认理智有积极作用，柏格森的生命创化论使他对理智有了肯定的评价，开始强调理智对人心的解放作用，认为理智给了人以“无私的感情”，同时认为人的主体性内涵应有两个方面：道德的和认知的。柏格森关于生命和机械的讨论使梁漱溟注意到良知的自觉只是可能而非必然。在晚年，他构造了身心关系论，由潜能和现实两方面去讨论人的自觉心。柏格森关于生命本体创造进化的讨论也被梁漱溟用来解说人心的主动自由与无私的感情。