魏晋禅代这件事，司马氏怎么花了三代人才完成呢

玄学的主题是自然与名教的关系。道家明自然，儒家贵名教，以道解儒，以自然汇通名教便成为魏晋之际文人士大夫致力探讨的话题。 如果说王弼、何晏“名教本于自然”的贵无论并没有否定名教，只是在规范名教的基础上为魏晋玄学提供哲学理据的话，开始之后，以阮籍、嵇康为代表的竹林玄学，则可以成为整个魏晋玄风的真正代表。阮籍、嵇康等不满于名教对人性的约束，提倡“越名教而任自然”，站在自然的立场对名教的荒谬、虚伪和残酷进行猛烈地抨击。嵇康明言：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。”（注：《嵇中散集》卷七，《难自然好学论》。）阮籍也言：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，大地之所以驭者也。”（注：《阮嗣宗集·达庄论》。）在阮籍、嵇康看来，人性人情本身即是自然和谐的，纲常名教却压抑了人的天性，破坏了和谐。因此，同王弼不同，他们不是根据现象的共性来探求自然之理，而是依据自我意识的个性来探询自然之理。这一以自我的独立思考和判断为出发点的思维模式，必然导致对权威和习俗的反叛。主体自觉从而成为魏晋人文精神的落脚之点。
需要指出的是，“名教本于自然”向“越名教而任自然”之理论转向，外在的政治因素远大于内在的逻辑演变。魏晋禅代，权力交替，政治动荡，司马氏家族虽标以名教，却极力诛夷名族，宠树异己，士大夫时常性命难保，所谓“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”（注：《晋书·阮籍传》。）在此，名教已成为当权者迫害异己的工具。阮籍、嵇康等名士不满于司马氏的装腔作势，以种种放诞的行为“非汤武”、“薄周孔”，作无声的抵抗。
以蔑视礼教，倡导精神自由为主的魏晋玄风，为文人雅士发挥个性提供了空间。无论是任情是违理是狂放甚至是乖戾，只要是发自内心的真性情真血性，都有存在的合理性，一切皆以个人精神自由为最高准则。
王子猷雪夜造访戴安道，经宿方至，不入而返。人问其故，王曰：“吾乘性而行，兴尽而归，何必见哉？”（注：《世说新语·任诞》。）
“刘伶纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为恽衣，诸君何为入我恽中！”（注：《世说新语·任诞》。）
王子猷和刘伶的行为放达近乎荒诞。然而，在他们那里，自我在率性中得到了精神满足，突显主体的绝对自由。 心学发展到泰州学派，其性质已发生了很大的变化，“一代高似一代”的豪侠气概和狂者胸次有力地促进了该派与传统名教的决裂。黄宗羲在评论时指出：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州而渐失其传。泰州龙溪时时不满其师说，盖启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣，……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”（注：《明儒学案·泰州学案一》。）
所谓“赤手缚龙蛇”是指泰州后学吸收禅宗“即心即佛”“明心见性“等思想，力倡良知的天机活泼，任运而为，蔑视权威，张扬自我。黄宗羲将其同“祖师禅”并举：“所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。”（注：《明儒学案·泰州学案一》。）正是在这个意义，泰州后学被称为狂禅。
心学家自命为狂从阳明始，阳明即言“我今才做得个‘狂者’的胸次，使天下之人者说我‘行不掩言’也罢。”（注：《传习录》。）王龙溪分辨狂狷与乡愿，盛赞狂者。在他看来，所谓狂者，只是要做圣人，其行为虽有病处，然心事光明超脱。他们宁愿做阔略不掩的狂士，也不愿作完全无毁的乡愿好人。心学之狂首先是就理学之虚伪，陈式格套而发，强调不依圣贤榜样，不依道理格式行事，全凭自己的真心自得。阳明、龙溪虽狂仍有诫慎恐惧，不越儒者之矱栎，发展到泰州后学则出儒入佛，即本体即功夫，以精神境界取代思想义理，以知觉情识认同现成良知。使唯动机论和道德虚无主义走向合一，最终导致了对儒家纲常伦理的超越性否定，对自我的一味肯定。例如，一直被儒家尊为圣人，道统之创造者的孔子，在管东溟的眼里则是：“孔子任文统不任道统；居臣道不居师道；删述六经，从游七十二子，非孔子定局；…孔子曾师老聃；…孔子得位，必用恒文做法。”（注：《泰州学案一》。）管氏所谓“孔子阐幽十事”几乎彻底否定了儒家伦理的基础。针对理学家的戒慎恐惧，颜山农认为，人“性如明珠，原无尘染，有何者见闻？著何者戒惧？”（注：《泰州学案一》。）狂禅派最具代表性的人物李贽以绝假纯真的“童心说”为武器，向一切虚伪，陈规陋习开战。为了打击那些假借孔子欺世盗名的伪学者，他明确提出不能以孔子之是非为是非。他说：“前三代吾无论也，后三代，汉唐宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”（注：《藏书·世纪列传总目前论》。） 黑格尔曾对个人意志的作用作过分析，他把离开了理性制约的抽象意志称为否定的意志，并认为，“当它转向现实应用时，它在政治和宗教方面的形态就会变为破坏一切社会秩序的狂热。……这种否定的意志只有在破坏某种东西时，才感觉到它自己的存在。”（注：《法哲学原理》，第14页，商务印书馆1982年版。）由于中国传统社会的伦理性特点，魏晋玄风和王门狂禅并没有也不可能同现实政治和宗教力量结合起来。但希图主宰自身命运，提倡绝对自由，将个人价值凌驾于社会价值之上，必将对传统的社会秩序产生强大的冲击。名士的“少有全者”和狂禅者多遭劫难无不说明他们为名教社会所不容。魏晋时期和晚明非主流社会“重情轻礼”的历史事实也昭示着这两种思潮对纲常名教意识形态的消解作用。
虽然魏晋玄风和王门狂禅在中国思想史上都具有张扬个体，批判权威，解放思想的作用，但由于它们的学术主旨，学术背景以及所处时代的差异，它们在思想史上的意义和影响却有所不同。
玄学在王弼、何晏那里主要是以道家老子哲学阐释儒学，以无作为名教之本，属于本体论范畴。他们企图在本与末，体与用的架构中，把名教与自然的价值关系抽象成有与无的逻辑关系，并通过思辨哲学的论证来扬弃二者的对立，以期减缓社会普遍理性对个体性的压力。然而，到了阮籍、嵇康那里，庄子思想较多地占据了他们的心灵，即所谓“晋人以庄为老。”（注：魏源《老子本义》，见《诸子集成》。）由于竹林名士把自身的处境和对异化的感受带进了玄学思想，切合了当时文人士大夫普遍存在的忧患意识和人生追求；因而，由此而形成的玄虚风尚，其影响远大于贵无论的正始玄学。庄子哲学的精髓是追求一种离形去知，冥灭是非，不为物役，任运自然的绝对的精神自由，即无所待的“逍遥游”。嵇康这样描绘他所倾慕的精神境界：“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽。”（注：《嵇中散集·答难养生论》。）阮籍则以“大人”这一具体形象来表达他所追求的理想境界：“夫大人者，乃与造物同体。”（注：《阮嗣宗集·大人先生传》。）显然，他们向往的自由，是超越了肉体羁绊，与万物合一的精神境界。这是一种远离尘嚣的，对纯粹性和绝对性的追求。《世说新语·德行》言：“晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，未常臧否人物。”刘孝标引《魏氏春秋》言阮籍“口不论事，自然高迈。”王戎则说，“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”（注：《世说新语·德行》。）事实是，只要人生活在现实之中，就不可能口不论事，就不可能无喜怒哀乐。阮籍肯定也深刻地感受到了理想和现实的冲突，所以只能用酒米麻醉自己，在醉态中求得一分自在的惬意和仙人之境。因此，我们看到，大凡名士们放达、任诞时每每有酒相伴。用王光禄（蕴）和王卫军（荟）的话来说，酒在魏晋玄风中的作用就是：“酒正使人人自远。”（注：《世说新语·任诞》。）“酒正自引人著胜也。”（注：《世说新语·任诞》。） 在醉态中的“自远”、“著胜”是一种无可奈何的自我放逐。牟宗三在运用黑格尔《历史哲学》有关“个体性原则”和“道德性原则”分析道家学术的产生及特点时指出，道家表达了儒家纲常名教对自由、自在、自适性桎梏的矛盾。但是，它发现矛盾，表现矛盾，却不能克服矛盾。由于没有依黑格尔的向“内在道德性”之建立理路走，（所谓“内在道德性”理路，是指在主观自由奋斗中，道德原则内收，而在人的内在道德性中慧有其根，使外在的道德原则表现为内在道德性的客观化。这样，个体性和普遍理性达到真实的统一，个体获得真正自由。）道家所追求的超越性个体自由不能有真正“自由的主体性”，而只能走向“无为”、“无执”、“虚而静”，毫无理性内容的“光板之心之主体”。这种主体永远停留在“主观之用”，永远不能实体地建立其自己，挺立其自己，客观化其自己之境，因而亦永远是片面的主观状态之主体。（注：参见《牟宗三集》第297—300页，群言出版社，1993年版。）原始道家所表现的矛盾，也同样表现在玄学家身上。玄学家们在预设了自然与名教对立的前提下，试图超越名教，实现自我意识和本体的合而为一。然而，失去任何现实内容和约束的主体在投入本体中去时，只能无限地扩张自我，要么成为某种虚无缥缈的精神状态，要么成为放纵恣肆的情感主义的奴隶。
王阳明的“心即理”试图在心性论基础上统揽个体性和普遍理性的分离。在阳明那里，天理虽是客观的，却因其由真诚恻怛之本心，昭明自然地体现出来而具有了主观性；良知虽是主观的，却因天理是良知当然和必然处而具有客观性。因此，通过“致良知”，不但可以克服主体在名教面前的被动，提高主体的自觉意识，而且也防止了主体走向非理性和虚无。然而，思想的闸门一旦打开，要把主体的自觉性完全限制在封建名教的堤防之内，已是根本不可能了。狂禅派依据晚明独特的社会环境和思想背景，将“致良知”发展成为摆脱名教束缚，充分发挥个体意识、肯定个人价值、具有近代意义的个人主义。 晚明之际是中国封建社会的转型时期，货币经济的发达使社会风气表现出世俗化和媚俗化趋势，对物质财富的追求成为社会发展的基本驱动力，趋利避害成为普遍的价值观。适应这一时代的需要，泰州学派的创始者王艮将真实的血肉之躯注入良知，使主体成为精神与肉体统一的活生生的个人，并以“尊身立本”，确立人们对物质生活和情感欲望的合理要求。狂禅派继承了王艮的思想，充分肯定人的欲望和私心的合理性。何心隐区分贪欲和适当的人欲，认为人若没有欲望就不能存在：“欲惟寡则心存，而心不能无欲也。欲鱼、欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。”（注：《泰州学案一》。）李贽则公开宣称自私是符合人性的——“趋利避害，人人同心。”（注：《焚书》卷一，《答邓明府》。）自私是道德的——“夫私者人之心也。人必有私而后其心现；若无私则无心矣。”（注：《藏书》卷三十二，《德业儒臣论后》。）这种对现实利益的关注，在平民阶层和下层知识分子中产生了强大的吸引力。顾宪成说：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人。”（注：《泰州学案一》。）狂禅派的重利观对冲破理学重义轻利的价值观，促进中世纪禁欲主义向近代维护人的生存权的思想转变起到了积极的推动作用。
晚明，儒释道更趋融合，泰州后学多出入儒佛。他们之所以被称为“狂禅”是和他们浸染了禅的习气分不开的。一方面，大乘佛学“我不入地狱，谁入地狱”的豪杰之气和阿祖骂佛的叛逆性格极大地影响了他们的精神品格；另一方面，正如黄宗羲所言，他们汲取的不是寂静虚空的如来禅，而是不废活动的祖师禅。受祖禅“担水劈柴无非妙道”，“平常心即是道”的影响，结合王艮“尊身即尊道”思想，狂禅派一反理学“道”的形上性，把穿衣吃饭等人情物欲都看作是道的体现。李贽即认为“穿衣吃饭即是人伦物理，除去穿衣吃饭，无人伦也。”（注：《焚书》卷一，《答邓石阳》。）与此相关，儒家建立在心性论基础上，只有通过艰苦修善，连孔子也自叹没有达到的“圣人”在狂禅派那里却成了人人可以拥有的头衡。从“人人可为尧舜”到“尧舜即人人”，标志着价值观由群体本位向个体本位的转换。在晚明的世俗化大潮下的这种个体本位，除了在晚明文人间涂染了些情感主义的色彩外，更多地走向下层民众，为蓬勃发展的市民意识提供了理论基础。
因此，有别于名士们沉溺于酒色，放浪于形骸，裸体、驴鸣、长啸这些近乎于颓废和乖戾的精神风貌，狂禅派大多并没沉溺于言语的幽远，而是以其自尊自信，积极参与社会政治活动，在世俗活动中实现“百姓日用之道”，追寻精神自由。在狂禅者身上，我们看不到虚无和空疏，只有为了“一体不容己之情”而置名节和性命于不顾的豪杰气概和一腔救世情怀。颜山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，徐波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。黄宗羲说他“颇欲有为于世，以寄民胞物与之志。”（注：《泰州学案一》。）何心隐虽只是一贫民百姓，却以布衣出头倡道而遭横死。管东溟做南京刑部主事时，不畏张居正之强权，上疏条九事，以讥切时政。罗近溪为救一妇人的丈夫而行贿…… 同样是主体自觉，玄学家却因脱离社会现实而走向虚无；狂禅者则融入现实生活，发展了一种具有近代意义的个人主义。从中国思想发展的延续性来看，魏晋以后，佛学随之成为显学，儒学走入沉寂，至少儒学没有创造出更有新意的理论体系。狂禅派在晚明则向多方演化，其批判性和对个人价值的高度重视即成为具有近代启蒙意义的明清实学思潮的一部分。

一条无法终极的归隐之路

　　阮籍诗文中多次用到首阳事典。阮籍对首阳事典的矛盾态度深隐着无望而望，望而无望的希望与绝望交叉的情绪结构。这种情绪结构也表现在“飞鸟”与“路”等意象乃至《咏怀诗》绝大部分篇目的整体结构里。这种情绪结构的形成缘于变态政治的压抑、缘于社会良知的要求，也因为普遍人性的冲动与受阻。

　　关键词：阮籍；《咏怀诗》；首阳情结；无路情绪

　　伯夷、叔齐隐居首阳，不食周粟是人所共知的典故，司马迁在《史记·伯夷列传》中有详细的记载，总其事迹，大略有三：一是让国；二是反对周武王以臣弑君，以暴制暴；三是义不食周粟，隐居饿死首阳山。由于夷、齐之举同儒家宣扬的仁义之道多所契合，尽管他们反对的是儒家推举的圣人周武王，仍得到了儒家代表人物的肯定。孔子认为夷、齐为“古之贤人”，其行“不降其志，不辱其身”，称得上“求仁而得仁”。孟子虽认为夷、齐缺乏伊尹“将以此道觉其民”的拯世情怀，也没有柳下惠“与乡人处，由由然不忍去”（《孟子·公孙丑上》）的仁善可亲，但也肯定他们是圣者。后代士人对夷、齐也是持肯定赞赏态度的。如阮籍之父，建安七子之一阮璃的《吊伯夷》云：“东海让国，西山食薇。重德轻身，隐景潜晖。求仁得仁，报之仲尼。殁而不朽，身沉名飞。”

　　一

　　阮籍诗文中也多处用到首阳事典，如《咏怀诗》第十三篇：“登高临四野，北望青山阿。松柏翳冈岑，飞鸟鸣相过。感慨怀辛酸，怨毒常苦多。李公悲东门，苏子狭三河。求仁自得仁，岂复叹咨嗟。”此篇取首阳事典隐逸之义，在无望中表现出希望。又如第九篇：“步出上东门，北望首阳岑。下有采薇士，上有嘉树林。良辰在何许，凝霜沾衣襟。寒风振山冈，玄云起重阴。鸣雁飞南征，?鸟发哀音。素质游商声，凄怆伤我心。”这首诗说步出东门，北望首阳是因为首阳山上既有嘉树，又有伯夷、叔齐这样的采薇之士，可下面马上说，现在凝霜沾衣、寒风振冈、玄云重重、大雁南飞、?鸟哀鸣，实在不是去的好时节，所以在这肃杀的商声中，我只有独自凄怆伤感了。靳极苍先生说这首诗的内容是：“作者既欲学耻食周粟的伯夷叔齐，去到首阳山去，而又追于形势离去不得，虚与委蛇地留着又对所闻感觉着万分痛苦，而又万无办法，仅作此诗，咏此怀而已。”除了耻于事晋的具体指向尚可商榷外，靳先生这一分析是切近本诗的情绪结构的。这首诗所表现的情感心态，已失却那种超然意味而显出一种深刻的痛苦，一种望而无望的痛苦。另如其三：“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。”这首诗则起于繁华易逝的无望，所以要驱马西山，可结尾又以岁暮为由，一笔抹倒。还有第二十六首：“朝登洪坡颠，日夕望西山。荆棘被原野，群鸟飞翩翩。鸾鹥时栖宿，性命有自然。建木谁能近，射干复婵娟。不见林中葛，延蔓相勾连。”这一首也是要望西山的，可西山没望到，只见荆棘遍地、群鸟翩翩而鸾鹥独栖，最后也只能以建木、射干的难来表达自己无望的情绪。第六十四篇中的首阳，更是凄然的首阳，值得同情的首阳，末一句追究夷、齐之祸实因商亡、实由妲己：“朝出上东门，遥望首阳基。松柏郁森沉，鹂黄相与嬉。逍遥九曲间，徘徊欲何之？念我平居时，郁然思妖姬。” 借助上文的分析，我们不难发现阮籍《咏怀诗》首阳事典的内在意蕴：虽不能至之而心向往之，虽向往之而又不愿苟同之——仕非已愿，隐亦不能——渴望自由而又不敢付诸行动以追寻自由。

　　如果说在《咏怀诗》中，阮籍对首阳二老本身的态度大体来说尚未表现出与传统观念二致的话，其《首阳山赋》则一反前人之见，对伯夷、叔齐的行为进行了强烈的批评。赋云：“在兹年之末岁兮，端旬首而重阴，风飘回而曲至兮，雨旋转而纤襟。蟋蟀鸣乎东房兮，?鸟乎西林。时将暮而无俦兮，虑凄怆而感心。”“振沙衣而出门兮，缨委绝而靡寻。步徙倚以遥思兮，喟叹息而微吟。”在一个风狂雨急的年终傍晚，作者披衣出户，喟叹微吟。赋一开始就写出了一个悲苦难耐的孤独者的形象。再看此时的首阳山：“树丛茂以倾倚兮，纷萧爽而扬音。下崎岖而无薄兮，上洞彻而无依。凤翔过而不集兮，鸣枭群而并栖。”全然不是诗中所写的“上有嘉树林”的情景，而是寒风呼啸、万木倾斜，上下崎岖不可迫近，凤凰过而不集，枭鸟却群而并栖。再往后面，更说伯夷、叔齐投奔西伯姬昌与隐居首阳是“囚轧而处斯”，是迫不得已，而且“焉暇豫而敢非”，有怨言而不敢诉说：“飏遥逝而远去兮，二老穷而来归。——实囚轧而处斯兮，焉暇豫而敢诽？嘉粟屏而不存兮，故甘死而采薇。”更有甚者，阮籍说：“彼背殷而从昌兮，投危败而弗迟，此进而不合兮，又何称乎仁义？肆寿夭而弗豫兮，竞毁誉以为度。察前载之是云兮，何美论之足慕？”在阮籍看来，伯夷、叔齐兄弟的行为是“肆寿天”、“竞毁誉”，不得“称乎仁义”的。显然，阮籍在这里对夷、齐的指责同史籍所载夷、齐之行不合。

　　二

　　其实我们不必孤立地看待阮籍在首阳事典上的这种矛盾态度，事实上在阮籍的诗文中随处都可见到这种现象，如同其言行中至狂与至慎常常交织在一起一样。这种矛盾的行迹内在地蕴含着情感的冲突、人格的裂变与理想的破灭。阮籍一生，总是纠缠于情与礼的对立与冲突当中，他可以不拘常人之礼乃至母子之礼。白眼待人。居丧如常，但他却又固守着君臣之道，不敢公然反抗。这种既循礼又违礼，既讲真情也不乏虚礼的对立的情感结构反映出其人格的裂变：既狂放又至慎，既向往自然，又无法真正超越名教。而更深一层，便是其理想的破灭：由出处、仕隐、居游、飘泊与固守的矛盾，演绎出没有归宿的求索之道、无法终极的归隐之路。说到底，在人生的大道上，阮籍是一个徘徊傍徨的歧路者。

　　在《咏怀诗》中，阮籍常常通过很多路意象和远游举动的描写来表达其无望的情绪。“路”与“飞鸟”一样，是《咏怀诗》中的代表性意象，也象征着阮籍对人生之路的探索与追求。这些路既有世俗之“世路”、“时路”、“势路”、“捷径”、“狭路”，也有理想之“天路”、“天途”、“天津”、“天阶路”。作者一方面鄙弃“势路”，认为“势路有穷达，咨嗟安可长”（其二十五），“时路乌足争，太极可翱翔”（其三十五），所以不愿作“路上童”（其二十八）、不愿作“当路子”（其八）与路端的“便娟子”（其七十五），而要“飘飘云日间，邈与世路殊”（其四十一）；但另一方面又自知天路难通：“天阶路殊绝”，“云汉邈无梁”（三十五），所以只好在“歧路”（其二十）、“衢路”（其五十九）和路端为“失路”（其五）而痛哭。这些路意象与飞鸟意象一样形象地再现了阮籍无望而望、望而无望的情绪。这两种意象在第八篇中同时出现：“灼灼西颓日，余光照我衣。回风吹四壁，寒鸟相因依。周周尚衔羽，蛩蛩亦念饥。如何当路子，馨折忘所归。岂为夸与名？憔悴使心悲。宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。黄鹄游四海，中路安将归？”

　　与路意象相联系的是，《咏怀诗》中还有不少登临与远游的描写。或为消忧，如：“登高望九州，悠悠分旷野”（其十七）；或为思乡，如：“驱马复来归，反顾望三河”（其五），“徘徊蓬池上，还顾望大梁”（其十六）；或为远行，如：“驱车出门去，意欲远征行”（其三十），“驱车远行役，受命念自忘”（其三十九）。实际上这组出门独行、登高远眺的意象，都是有所期盼的表现，都表现了阮籍无法言说、无处可说的幽愤之情。这种情绪在《晋书·阮籍传》中所描写的阮籍“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返”的异常举动中得到了更为集中的体现。而这种走投无路、回车痛哭的背后，也正饱含着阮籍对自由人生、完美人性的执着追求。

　　三

　　阮籍诗文中的无路情绪源于变态政治的压抑、源于社会良知的要求，也因为普遍人性的冲动与受阻。

　　阮籍前无去路的痛苦，是王朝更替时士人所共有的情绪。理解因政治而产生的压抑关键在于弄清作者本人对政治的态度。关于阮籍的政治态度，前人多以为阮籍是忠于魏室，反对司马氏篡逆的不贰忠臣，因此强调阮诗中流露的情绪是思魏之苦与事晋之痛。如陈沆《诗比兴笺》卷二云：“其诗愤怀禅代，吊古凭今，盖仁人志士之发愤焉。”也有相反的观点，如宋人叶梦得《避暑录话》卷上写道：阮籍“为晋文帝从事中郎，后卒为公卿作劝进表，若论于嵇康前，自宜杖死”；又说“阮籍既为司马昭大将军从事，闻步兵厨酒美，复求为校尉。史言虽去职常游府内，朝宴必与，以能遗落世事为美谈。以吾观之，此正其诡谲，佯欲远昭而阴实附之，故示恋恋之意，以重相谐结。小人情伪有千载不可掩者。不然，籍与嵇康当时一流人物也，何礼法之士疾籍如仇，昭则每为保护，康乃遂至于是，籍何以独得于昭如是耶？至劝进之文，真情乃现。”叶氏以阮籍为“小人”，并宜“杖死”，态度不可谓不偏激。今天有不少观点是缘此而来的，如顾农《阮籍的政治态度及其作品》一文认为“高平陵之变（249）以后，司马氏掌握了实权，魏晋禅代的机运已在酝酿之中，从此阮籍与司马氏合作，长期担任要职，发挥了独特的作用，他的四言《咏怀诗》是写来歌颂司马氏的。司马昭对阮籍非常之照顾宽容，允许他保持嗜酒荒放的名士作风。”又如韩理洲《“不贰忠臣论”是误解阮籍（咏怀）诗的总根源》结合史实对传统的阮籍是曹魏不贰忠臣的观点进行具体的批驳。笔者更倾向于孙明君的观点：“阮籍既不是对司马氏集团深恶痛绝而对曹魏‘忠爱缠绵’的忠臣义士，也不是出卖曹魏而投靠司马氏集团的小人，他与司马氏集团之间的关系是特殊时期政权与名士之间的特殊合作关系。”对于阮籍而言，不能用简单的非此即彼的方法来划清他的内心深处的政治界线，跳出一层来看，阮籍对整个的既包括曹魏集团也包括司马氏集团的现实政治都是深怀不满的。因此他所面临的政治压力，既有源于两大集团的压力，也有源于理想与现实的压力。

　　而这种对现实政治的不满与不安又源于其固有的社会良知与个体生命意识之间的冲突。就文化心态而言，阮籍既反叛传统，又依恋传统。就个体意识而言，阮籍既心忧自己，也关怀社会。在阮籍的意识领域中，既存在自我与超我、本我的矛盾，也存在超我之间与本我之间各要素的矛盾。超我的矛盾是道统、学统与政统之间的矛盾。在传统知识分子（尤其儒家知识分子）看来。道统重于学统，学统重于政统，当现实政治有悖于道统与学统时，知识分子便会被良知唤醒并与之争斗。曹魏虽不是理想的君主与社会，而司马氏篡权的虚伪与屠杀的残暴却更为有良知的知识分子所不耻。因此嵇康写下了著名的《与山巨源绝交书》与司马氏集团公然决裂，三千送行的太学生无疑也在心底里向往着伟人嵇康的批判事业，但现实的政治毕竟太无情意，在一时之间名士减半的政治恐怖里，生存的本能不断地撞击着士人们颤抖的心灵，冲击着自我意识的防线。古往今来，自愿走上刑场的人毕竟不多，便是嵇康自己平日里也非常羡慕阮籍的不露喜愠，他服药的嗜好原本也寄遇着长生的厚望，只是良知的力量与果决的性格将其求生的本能撞了回去，但清醒的自我意识还是让他告诫儿子不必象自己那样为人处事。阮籍也与嵇康一样在很多文章中倡导针对司马氏的“超名教而任自然”的主张与“无君”的思想，而且在行动上落实了“任自然”的主张——也就是我们平常所说的放达。他其实是要用放达而又率真的行为来嘲弄这是非颠倒的社会，但他这些行为所要表达的思想又是极为深隐的，更何况在言语表达上他又表现出与行为的放达相反的极至一至慎。因为言语表达能更加直接地显露内心的感情，所以他每每“发言玄远”、“口不臧否人物”，有时干脆以喝酒的方式来保护自己，免使自己因言语而闯祸，从为了拒绝司马氏的求婚与应对钟会试探的六十天的大醉中，我们看到的实在不是什么风流倜傥、自由快活的阮籍，而是苦闷悲愁、履冰心焦的阮籍。穷途痛哭的举动更是这种心境的表征。原因就在于伴随着汉末儒学的衰微，庄老抬头，士人的个体生命意识开始觉醒，一方面对苦乐哀愁等情感的感受更加敏锐，另一方面求生的本能日益被激活，而阮籍相对优柔的性格与忍耐的气质又让他成为了时代转变、思想转型时期知识分子心灵冲突最为厉害并因此备受煎熬的典型。他在其诗赋中屡屡提到首阳二老，是因为他也想避乱隐居，但现实政治又不容他隐居，他也想象伯夷一样“非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言”（《孟子·公孙丑上》），但求生的本能又使他不敢奢求伯夷的气节。所以他把自己日夜向往的偶像也批评了一通。就这样，社会现实与社会良知与个体生命意识之间的矛盾造成了阮籍无望而望，望而无望的无路隋绪与至慎而又放达的行为矛盾。

　　阮籍的无望不是毫无意义的纯粹彻底的绝望，至少他本人意识到了生命的悲剧性。对生命悲剧性的深切体察需要强大的理性精神，也需要惊人的忍辱能力。阮籍的忍辱而生尽管不及嵇康慷慨赴死震憾人心，但阮籍也要因此人背上沉重的良知、人性与情感的重担，在心灵的煎熬中阮籍追寻着超越困窘现实的胜境，尽管这种追寻最终没有结果，他却以刻下他追寻足迹的诗歌向后来者如陶渊明等指明了方向。而阮籍的八十二首《咏怀诗》本身也以其光芒烛照了那个黑暗阴冷的时代。这正是我们能够在阮诗沉重的哀感中所能读到的 *** 。