女性在哪个朝代拥有更多的『婚姻自由』 如平等的家庭地位、自主离婚的权利等

《唐律�6�1户婚律》对离婚有二种规定。第一，强制离婚，它包括官府强制离婚和丈夫强制离婚。官府强制离婚是指夫妻凡发现有“违律为婚”、“嫁娶违律”、“义绝”者，实施强制离婚。丈夫强制离婚是指妻子犯了“七出”之条，丈夫提出的强制离婚，即所谓的“出妻”“休妻”；第二，协议离婚，是指夫妻双方自愿离异，即所谓“和离”。
强制离婚
一、官府强制离婚
（一）违律为婚—“依律不许为婚，其有故知者”[1]
《唐律》规定：“诸违律为婚，当条称离之、正之者，虽会赦，犹离之。”[2]在《唐律�6�1户婚律》中关于违律为婚的规定共14条。将违律为婚的情况分为八种。 1、已有婚约的女子不得复嫁他人 《唐律》认为具备婚约是认定婚姻存在性、合法性的一个重要条件。“为婚之法，必有行媒，男女嫡庶，长幼，当时理有契约。”[3]故而，已有婚约的女子实际上已算做他人之妇，再嫁他人，这在德礼上是肯定不得允许的。
从另一个层面上来看，婚姻的缔结是男女双方的事，订婚后不许悔亲，理应双方共同遵守。可是唐律只是约束女方不许悔亲，否则要负法律责任，对男方却无此限制。反映了唐朝婚姻继承了儒家的男尊女卑、夫尊妻卑的思想。男方握有婚姻的主动权，女子婚姻处于被动的弱势地位。
2、不得妄冒为婚
《唐律》规定不得妄冒为婚。唐人认为妄冒为婚，建立于欺骗之上，故而此种婚姻不被认可。它的这一规定反映了唐朝婚姻继承了儒家的“信”。汉代许稹编撰的《说文解字》中说“诚，信也”，是指人要言行一致，忠守诺言和义务。中国古代的思想家认为，诚实无欺是一切德行的基础，是一切道德修养的前提，是为人处事的道德规范。《礼记�6�1大学》中说：“所谓诚其义者，毋自欺也。”孟子说：“思诚者，人之道也”都强调了信的重要性。唐以礼入律，反映在婚姻制度上就必然要求婚姻双方诚实无欺、不得妄冒为婚。
3、不得有妻更娶
《唐律》规定不得有妻更娶，即不得有违一夫一妻制。一夫一妻即丈夫只许有一个嫡妻。《唐律疏议》的解释为“依礼，日见于甲，月见于庚，象夫妇之义。一与之齐中馈斯重。” “一夫一妇，不刊之制。有妻更娶，本不成妻”，[4]在社会和法律层面上，都只认可一夫只有一妻，其他的配偶不能为妻。
一夫一妻的婚姻制度在西周时就已经形成。它“由封建宗法制重视嫡庶之别所决定的。嫡庶无别，嫡长子继承宗姚和爵位的原则就无法维持，势必会导致整个宗法的混乱”。[5]但是包括唐朝在内的封建社会实行的都是不严格的一夫一妻制，而是一夫一妻多妾制。社会和法律承认和允许一个男人和一群女人住在一个家庭并共同生活的权利，但只承认其中一人为其配偶即妻子，其余的则为滕妾。除非妻死或离异、原婚姻关系已经解除时，是不能另为婚姻。这种制度的出现也是为了宗法秩序的有效继承，一妻保持了宗法的有序、多妾确保了家庭的延续，也完成了“上事宗庙、下继后世”的婚姻目的。
4、不得有违封建等级制度
我国封建社会是等级森严的社会，而封建社会的等级观念反映在婚姻家庭中除了强调丈夫拥有对妻子的统治权外，还要求婚姻双方的各自家庭所处的社会等级地位相当，即通常所说的“门当户对”。这种“门当户对” 的等级观念也是儒家等级思想在婚姻中的反映。“维护和巩固统治阶级的根本利益是儒家建立伦理纲常的封建等级关系的出发点与基本目的。婚姻中的等级观念也同样反映了社会政治集团以及家族、家庭相互间的利益关系。”[6]故《唐律》规定婚姻不得有违封建等级制度原则，并将之具体分类。即，不得以妻为妾，以婢为妻、以婢为妾；不得以妾及客女为妻；不得奴娶良人为妻；不得杂户、官户与良人为婚。《唐律》认为“婢乃贱流，本非俦类。若以妻为妾，以婢为妻，违别议约，便亏夫妇之正道，黩人伦之彝则，颠倒冠履，紊乱礼经“。[7]也就是说妻妾间、主婢间地位分明，不可逾越。妻妾、主婢间是统治与被统治的关系，而非长次、主副的关系。妻妾之分是宗法等级制度的一个重要内容，以妻为妾有违封建礼制。
封建等级制度将人划为等级，这种不允许非同等级间通婚的实质与目的在于维护和巩固上层统治集团、经济集团的利益。“儒家的伦理思想注重的是以血缘亲情为纽带的社会群体关系，而婚姻则是联结这种关系的直接方式之一。”[8]目的是企图通过联姻来拉拢、保持和巩固与婚双方家族关系，从而结成更为牢固的强大的政治、经济集团。5、不得同姓为婚
《唐律》认为同姓之人，不得为婚。它的解释为“同姓之人，即尝同祖。为妻为妾，乱法不诛”[9]《唐律》中还规定了同姓的具体范围，将同姓分为同宗、共姓。同宗者，就是同一祖先所繁衍的且“谱牒仍在，昭穆可知”的后代。共姓者，又包括同宗而共姓者、不同宗而共姓者和姓音同而字不同者。
同姓不得为婚的原则在西周时就已经开始实行。它的产生是由于人类社会早期生活环境残酷，一个人群单靠自己的力量很难生存发展下去，因此就必须和其他人群联合以壮大力量，而这种联合的最佳手段就是婚姻。于是就形成了最初的同姓不婚。
随着文明的发展，人伦思想的确立，同姓不得为婚又有了另一实质性的原因，即规范血缘宗法的有序传承，确认和维护伦理等级关系。它是由于世人认为“同姓之人，即尝同祖”同姓的人是一个宗族的成员，而同一宗族成员中有严格的长幼尊卑之分，同宗族间通婚，势必会打乱原有的有序的宗法秩序。: F8 w2 |! N8 u
再者，古人还发现“男女同姓，其生不番”，即家族内部男女结婚不利于下一代的成长，从自身家族的发展利益出发作出了同姓不婚的限制。因此在客观上为国民素质提高起了一定作用。同时它也是我国古代婚姻制度的一大进步。
6、不得亲属为婚
《唐律》规定亲属不得为婚，它的范围包括：外姻有服属而尊卑共为婚姻者，即与自己的外祖父母、姨、舅、妻之父母的婚姻关系；与同母异父的姊妹的婚姻关系；与自己妻子的前夫所生之女的婚姻关系，包括妻子与前夫所生和非妻亲生的前夫之女；与父母的姑、舅两姨姊妹及姨、堂姨，母亲的姑、堂姑的婚姻关系；与自己的堂姨及再从姨、堂外甥女、女婿姊妹的婚姻关系；与曾为袒免亲之亲、缌麻亲之妻的婚姻关系；与舅甥之妻的婚姻关系。唐朝同姓不为婚限制的是父系亲属间的婚姻行为，而亲属不婚的限制的则是与异性之间的婚姻行为。
从唐朝禁婚的范围可以看出，它的禁婚范围较大而且严禁尊卑为婚，但又不禁止同辈近亲间通婚。这是由于包括唐代在内的中国古代社会特别重视人伦秩序即长幼尊卑秩序。将异性亲属不得为婚的范围扩大，有利于维护这种秩序。再者唐朝是一个疆域辽阔的大一统国家，从政府角度来看，婚姻可以用来加强和周边民族的关系，减轻或消除他们对中央的威胁，可以用来笼络大臣藩镇，加强其对唐朝的忠诚和向心力。
7、不得娶逃亡妇女
《唐律》规定“诸娶逃亡妇女为妻者，离之”。这种逃亡并非背夫在逃，而是妇女本人因犯罪而逃亡。唐朝的户籍制度不甚完善，逃亡妇女极易利用这一漏洞以迷失之名义与收留其家庭之子结为婚姻，逃离刑罚制裁。故这一法律的制定在一定的程度上有利于唐朝的安定。
8、监临官不得娶其监临女
《唐律》规定的监临官包括监临之官和在官非监临者。“监临之官，谓职当临统案验者，在官非监临者，谓在所部任官而职非统摄案验者。”[10]所规定的不得娶所监临女，除了娶为己妻外还包括不得为亲属娶之。
这一规定，维护了官员的威严，也在一定程度上防治了官员凭借权势欺凌百姓，有一定的积极意义，但其实质上仍是为了维护社会等级制度。
9、不得强嫁、强娶、恐喝娶
《唐律》的这条规定可看出唐朝继承了儒家重仁思想。女家有了选择继续守志及拒绝通婚的权利，体现了一定的尊重人权的人道主义。
（二）嫁娶违律
嫁娶违律即因嫁娶时机不当被认为违律的情况。
《唐律》将嫁娶违律的范围定为：居父母丧期而嫁娶，理由是“父母之丧，终身忧戚，三年从吉，自为达礼”；居夫丧期而嫁娶，理由是“夫为妇天，尚无再憔”；在祖父母、父母被囚禁时嫁娶，理由是“祖父母、父母被囚禁，陷身囹圄，子孙嫁娶，名教不容”[11]《唐律》的这条规定可看出唐朝继承了儒家的重孝思想，《中庸》里说“仁者人也，亲亲为大”。儒家把家庭中的亲亲之爱看作是仁爱的出发点和根本。要求世人孝敬长辈、爱护长辈。因此在父母、祖父母的囚期或丧期嫁娶，违反了这一思想。再者妇为夫天，唐朝重视夫权，妇女在夫丧期再嫁在世人看来是违反礼数的行为。
（三）义绝
《唐律》规定“诸犯义绝者离之” 。《唐律》“义绝”包括：丈夫殴打妻子的祖父母、父母;丈夫杀害妻子的外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹；丈夫同岳母有奸情；妻子殴詈丈夫的祖父母、父母；妻子杀伤丈夫的外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹；妻子同丈夫的缌麻以上亲有奸情；妻子欲杀害丈夫；夫妻双方的祖父母、父母、外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹自相残杀。
“义绝”作为强制离婚的法律规定始见于唐代，但“义绝”一词最早见于《白虎通�6�1嫁娶》。丈夫“悖逆人伦，杀妻父母，废绝纲纪，乱之大者也；义绝乃得去也”。它规定妻子可以与杀死自己岳父母的丈夫脱离关系，并对以这种原因而选择离婚的妻子合于伦、礼及世俗观念的权力。“义绝”至唐朝更加完善化，它不再限于夫杀妻之父母，还包括了夫或妻对对方父母、兄弟、外祖父母、祖父母等亲属的侵犯，包括了伤害，殴打，甚至于责骂。“义绝”在实质上就是为反对亲属间的互相侵犯或乱伦。本义也就是维护正常的家庭亲属关系，巩固伦常观念和家族秩序。再者，“义绝”本身就是不平等的。就数量上来看，八条“义绝”条件，三条对丈夫，四条对妻子，一条夫妻共用。就具体内容来看，同样是配偶的祖父母、父母，妻子只要责骂就为“义绝”，丈夫要殴打才为“义绝”；同样是配偶的外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹，妻子只要杀伤就为“义绝”，丈夫要杀害才为“义绝”；同样是奸情，妻子只要同丈夫五服之内亲有奸情就为“义绝”，而丈夫要同岳母有奸情才为“义绝”；妻子欲谋杀害丈夫就为“义绝”，而并未提及丈夫想要杀害妻子的情况。但从实践上来看，“义绝”还是在客观上起到了保护妇女及其亲属人身安全等的作用。

我国古代的离婚制度 我国古代社会是世俗社会，实行许可离婚的制度；同时，我国古代社会又是宗法社会，实行专权离婚和限制离婚的制度。反映在离婚方式上，以“出妻”为主，以“义绝”、“和离”和一定条件下的“呈诉离婚”为补充。
第一，出妻制度。出妻，即男子强制休妻，是我国古代社会最主要的离婚方式。我国古代的“礼”和“法”为男子休妻规定了七种理由，这就是所谓“七出”。其内容，《大戴礼记·本命》所载：“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。”不顺父母，是指儿媳不孝顺公婆，得不到公婆的欢心，尽管妇女没有过错，只要公婆不喜欢儿媳，即可成为出妻的理由。无子，即妻子不生儿子，封建时代的法律规定“四十九以下无子，不合出之”。淫，即指妻子与人通奸。妒忌，在古代社会，官宦豪绅除娶一个正妻外，还可以纳妾。如果女子从思想、行为上不准丈夫纳妾，男子可以此为理由将她休掉。恶疾，指妻子患有严重传染性疾病，据考证，这里的恶疾，主要指的是麻风病。多言，指妻子多言多语，离间了夫家的亲属关系。窃盗，指妻子擅自动用家庭财产。在古代社会，妻子对家庭财产没有处理权，私自动用家财就被认为是盗窃。
为维护封建道德，在三种法定条件下，即使妻子有“七出”的理由，丈夫也不得将其休弃。这就是所谓的“三不去”，其内容，按照《大戴礼》所记载为：“有所取无所归”、“与更三年丧”、“及前贫贱后富贵”。即：其一，妻子无娘家可归、无所依附的，不能休。其二，和丈夫一起为公婆服过三年丧的，不能休。其三，结婚时夫家贫贱，曾与夫同甘共苦，后来富贵了，不能休。唐律规定：“虽犯七出，有三不去而出之者，杖一百，追还合。”意思是说，具有三不去条件而出妻的，不但出妻行为无效，还要受到相应的处罚。
第二，和离制度。和离制度是我国封建社会一种允许夫妻通过协议自愿离异的法律制度。《唐律》规定：“若夫妻不相安谐而和离者，不坐。”但在男尊女卑的封建社会里，妇女受着传统的“三从四德”和贞操观念的严重束缚，很难真正实现其离婚的愿望。所谓和离，大多是一种协议休妻或“放妻”，往往成为男方为掩盖“出妻”原因，以避免“家丑外扬”而采取的一种变通形式。
第三，义绝制度。义绝制度不是独立的离婚制度，而是一种刑事案件附带的民事法律后果。如果夫妻之间，夫妻一方与他方的一定亲属间，或者双方的一定亲属间发生了法律所指明的相互侵害如殴斗、相杀等犯罪事件，在追究犯罪人刑事责任的同时，夫妻关系必须解除。
义绝具有强制性，合当义绝而不绝者要受到处罚。《唐律》规定：“诸犯义绝者离之，违者徒一年。”元、明、清的法律均规定，如果犯义绝应离而不离者，杖八十。
第四，呈诉离婚制度。所谓呈诉离婚，即发生特定事由时由官司处断的离婚。依封建法律规定，如果“妻背夫在逃”、“夫逃亡三年”、“夫逼妻为娼”、“翁欺奸男妇”等，男女双方都可以呈诉要求解除婚姻关系。受家丑不可外扬的影响，呈诉离婚方式运用得并不多。
(陈昌喜摘自2004年9月10日《档案大观》，徐振光文)
唐代家庭财产和继承制度
家庭是社会的细胞，具有生产、生育、赡养、教育和满足性及精神生活的功能。家长制和宗法制是家庭关系的基本原则，而家庭关系的核心是财产和继承制度。因而，探讨唐代家庭财产和继承制度，除了有助于唐代家庭及社会史的深入研究外，对完善有关当代家庭财产与继承的相关法律细则，亦不无借鉴意义。
一、唐代家庭财产制度
唐代家庭财产制度，名义上是财产共有制度，一切财产归全体家庭成员所有，即所谓“同财共居”；但实际上，家庭成员对财产的支配权是不平等的，只有家长才握有对家庭一切财产的绝对支配权。唐律规定：“凡是同居之内，必有尊长。尊长既在，子孙无所自专。若卑幼不由尊长，私辄用当家财物者，十匹笞十，十匹加一等，罪止杖一百。”“诸家长在，而子孙弟侄等不得辄以奴婢、六畜、田宅及余财物私自质举，及卖田宅。其有质举卖者，皆得本司文牒，然后听之。若不相本问，违而辄与及买者，物即还主，钱没不追。”即家长在时，法律不允许子孙私自处理家产，并视子孙私自典卖家产之行为为无效行为。法律还规定：“卑幼不告家长，私举公私钱物等”，须“尊者同署文契”，违者，钱主及保人并“先决二十，其本利仍令均摊填纳”。另外，在唐代，家长在而子孙别立户籍，分割家产，则比私自处置家产罪名更重，法律上属“不孝”之罪，犯者要处以三年徒刑。除此之外，唐朝统治者还利用宗教维护家长的财产支配权，如唐代佛教典籍里编造了许多子女擅用家财，死后遭报应的故事。与此相应的是，法律和社会传统则允许家长任意支配家产，挥霍、转卖、馈赠皆可。对此的任何异议皆“非子弟宜言”。家长还可用遗嘱的形式任意决定身后家产的分割和处置。如刘弘基“遗令给诸子奴婢各十五人，良田五顷……余财悉以散施”。唐代《丧葬令》规定：“诸身丧户绝者，所有部曲、客女、奴婢、店宅、资财，并令近亲转易货卖，将营葬事及量营功德之外，余财并与女。无女均入以次近亲。无亲戚者官为检校。若亡人在日，自有遗嘱处分，证验分明者，不用此令”。由此可见，家长的遗嘱在唐代具有法律效力。应该指出的是，唐代也是将遗嘱继产最早写入国家律令的朝代。
总之，家长拥有绝对的经济权，可对家庭财产任意支配，这使家长获得了支配家庭所有成员的权力。即使作为家庭财产未来继承人的儿子，在没有取得继承权以前，也和家庭其他成员一样，都处于被家长抚养的地位，无财产支配权。因此，唐代家庭财产制度的实质是家长专有制，而非家庭成员共有制。
二、唐代家庭继承制度
继承制度是家庭制度的重要组成部分。唐代家庭继承制度主要包括宗祧继承、爵位继承和财产继承三方面的内容。限于篇幅，我们这里仅介绍宗祧继承和财产继承制度。
宗祧继承　宗祧是指家族相传的世系，因而宗祧继承可以理解为家族传承，包括“接续香火”、祭祀祖先等；而家族传承、延续的目的是使祖先永享后嗣祭祀。在以男子为中心的社会中，祭祀等庄严隆重的大事，必须由男子承担。唐代严格实行宗祧嫡长子继承制。唐律规定：“立嫡者，本拟承袭。嫡妻之长子为嫡子，不依此立，是名违法，合徒一年。”“嫡妻年五十以上无子者，得立嫡以长，不以长者亦如之。”“无嫡子及有罪疾，立嫡孙；无嫡孙，以次立嫡子同母弟；无母弟，立庶子；无庶子，立嫡孙同母弟；无母弟，立庶孙。曾、玄以下准此。”如果无直系子孙，则应立嗣。立嗣的原则是：“无子者，听养同宗于昭穆相当者。”限在同宗子辈中选择嗣子，一般是先亲后疏，由近及远。唐代禁止异姓乱宗，严禁养异姓为后；但因为“小儿年三岁以下，本生父母遗弃，若不听收养，即性命将绝”，从抚存弃孤的人道主义和满足无子者的收养要求出发，又规定：“遗弃小儿年三岁以下，虽异姓，听收养，即从其姓。”可见，唐代的宗祧继承权在嫡长子，这与维护皇权之嫡长子继承制是一致的。
财产继承　唐代实行诸子均分家庭财产的财产继承制度。早在汉代，这种财产继承制度就已基本确立。据梁吴均《续齐谐记》载：东汉田真兄弟三人分家，“金银珠物各以斛量，田产生资，平均如一，惟堂前一紫荆树，花叶美茂，共议欲破为三，三人各一分，待明就截之”。这种均分原则长期为社会所认可，至唐代愈甚。唐法律严格贯彻均分原则，《唐律疏议》明确规定：“应分田宅及财物者，兄弟均分”；“不均平者，计所侵，坐赃论减三等。”兄弟在继承财产上，没有嫡庶之别。兄弟中有死亡者，由死者之子代位继承，“子承父份”；如果“兄弟俱亡，则诸子均分”，即由下一代的堂兄弟们均分家产，而非子承父业，以避免因诸子嗣数不等而带来的财产继承数额悬殊的局面。在分家以前结婚的兄弟，已支取过一笔结婚费用(聘财)，未婚兄弟则否。为消除这一差别，法律又规定：“其未娶妻者，别与聘财”，即分家时，未婚兄弟除了与已婚兄弟取得同样一份家产外，还可另外得到一份聘财。同样，未婚姑姊妹在分家时也可得到一份妆奁，以体现与已婚姑姊妹(已取得过妆奁)有同等权利，但数量仅是聘财的一半。
应该说明的是，在唐代，养子与亲子享有同等的财产继承的权利。前引唐令“兄弟亡者，子承父份”，有注曰：“继绝亦同”，说明养子同样享有法定财产继承权。唐代法律还规定，养父母在立嗣之后又生子，只要双方愿意，养子仍可留在养父母家中。根据“兄弟均分”、“继绝亦同”原则，养子可以与亲子共同继承财产，且应份额均等。但是，唐律规定：“在外别生男女”先不入户籍者，没有财产继承权。唐天宝六载(747年)有敕令曰：“其百官百姓身亡之后，称是在外别生男女及妻妾，先不入户籍者，一切禁断。辄经府县陈诉，不须为理，仍量事科决，勒还本居。”所谓“在外别生男女”，是指死者与人通奸所生儿女，或死者未入户籍之外室所生儿女，或死者已离婚之妻妾所生儿女。
诸子均分制是导致中国封建社会地权分散的原因之一，但对家庭中没有独立生活能力的兄弟来说，又是取得生活资料的法律保障，对社会稳定也有积极意义。从总体上讲，由于宗祧继承权、爵位继承权等的存在，且因为年龄的关系，长子在家庭经济生活中的作用一般要比诸弟重要，这就使得长子在继承关系中比诸弟处于更有利的地位。唐代“食封人身没以后，所封物随其男数为分，承嫡者，加与一份”的做法成为后世“长子份”的滥觞。
在唐代，女儿也有一定的财产继承权。女儿出嫁时可以从父母处取得一份妆奁。如果父母亡故，兄弟分家时，“(男子)未娶妻者，别与聘财，姑姊妹在室者，减男聘财之半”。未出嫁的姑姊妹分得妆奁份额，实际上是在与其他继承人一起分割父母财产，即是对父母财产的继承；并且，在一定条件下，女儿还可继承家产。如前引《唐六典》所规定的：“食封人身没以后，所封物随其男数为分……”在户绝的情况下，女儿则可对父母遗产全部继承。唐代《丧葬令》规定：“诸身丧户绝者，所有部曲、客女、奴婢、店宅、资财，并令近亲转易货卖，将营葬事及量营功德之外，余财并与女(户虽同，资财先别者亦准此)。”此令中的“女”，仅指在室女。开成元年(836年)的一条敕令又进一步指明了出嫁女的继承权：“自今后如百姓及诸色人死绝无男，空有女，已出嫁者，令文合得资产”。至宋代则规定：“今后户绝者，所有店宅、畜产、资财，营葬功德之外，有出嫁女者，三分给与一份，其余并入官。如有庄田，均与近亲承佃。如有出嫁亲女被出，及夫亡无子，并不曾分割得夫家财产入己，还归父母家，后户绝者，并同在室女例。”出嫁女所得份额明显减少，这从一个方面反映了唐代妇女地位较高和宋代妇女地位的降低。
(陈昌喜摘自《文史杂志》2003年第4期，王厚香文)

唐代处于封建社会的繁荣时期，又属“开放型”社会，其开放特点不仅表现在政治制度、民族政策、外交关系等方面，而且反映在民间礼俗和婚姻制度上。当时，女性地位较高，贞节观念淡漠，使唐人婚姻呈现出历史上少有的开放特点。

　　唐代婚姻的开放风气，首先表现在青年男女择偶相对自由和对美满婚姻的大胆追求上。《唐律·户婚》规定：子女未征得家长同意，已经建立了婚姻关系的，法律予以认可，只有未成年而不从尊长者算违律。这条规定，从法律上为青年男女的自由择配开了绿灯。

　　封建社会时代的所谓贞节则指女子不改嫁或不失身，这是对妇女的一种片面要求。在古代，自开始重视和强调贞节以来，妇女的离婚、再嫁便越来越不自由。但是在唐代，离婚极为常见，再嫁不以为非，贞节观念的淡薄在整个封建社会都为罕见。

　　先看离婚的法律条文。《唐律·户婚》对离婚有三种规定。一、协议离婚。指男女双方自愿离异的所谓“和离”：“若夫妻不相安谐而和离者，不坐。”二、促裁离婚。指由夫方提出的强制离婚，即所谓“出妻”。《礼记》曾为出妻规定了七条理由：不顾父母、无子、淫、妒、恶疾、哆言、窃盗。《唐律》也大致袭用这些规定，妻子若犯了其中一条，丈夫就可名正言顺地休妻，不必经官判断，只要作成文书，由以方父母和证人署名，即可解除婚姻关系。但同时，《唐律》又承袭古代对妇女“三不去”的定则，即曾为舅姑服丧三年者不去，娶时贫贱后来富贵者不得去，现在无家可归者不得去妻。有“三不去”中任何一条，虽犯“七出”，丈夫也不能提出离婚。三、强制离婚。夫妻凡发现有“义绝”和“违律结婚”者，必须强制离婚。“义绝”包括夫对妻族、妻对夫族的殴杀罪、奸杀罪和谋害罪。经官府判断，认为一方犯了义绝，法律即强制离婚，并处罚不肯离异者。对于“违律为婚而妄冒已成者”，也强制离婚。

　　《唐律》的这些规定，不言而喻，其本质是为了强化封建宗法制度，巩固家长制下的夫权。在强调子女从一而终的封建时代，能够以法律形式规定夫妻“不相安谐”即可离异这是前代和后代所罕见的，《唐律》对妻无“七出”和“义绝”之状，或虽钝“七出”而属“三不去”者，不准其夫擅自提出离婚，否则处一年有期徒刑。这无疑对夫权是一个限制，对妇女利益是一种保护。另外，对妇子离婚改嫁和夫死再嫁，法律也没有约束和限制，这就从法律上为婚姻的相对自由制造了一定的条件。

　　从史实来看，唐代离婚再嫁是较为容易的。离婚当然是由夫方提出离异者为多。女子色衰爱驰、男子一朝发迹，都可以成为弃妻更娶的缘由，甚至有因细小事故而轻出妻者。男子离婚具有很大的随意性，妻子的命运系于丈夫和公婆的喜怒之间。正如白居易诗云：“人生莫作妇人身，百年苦乐由他人。”

　　然而由妻方提出离异者也不少。有因夫坐罪而求离婚者，有因本家有故而求离婚者，有因夫患病而离异者。还有民间女子因对婚姻不满意而离婚的事。这表明，唐代离婚较为自由；不仅为法律允许，而且不受社会舆论非议。

　　另外，再嫁也不为失节。这从唐代妇女不以屡嫁为耻中看得很明显。唐代公主再嫁、三嫁者甚多。仅以肃宗以前诸帝公主计，再嫁者23人，三嫁者4人。

　　离婚再嫁的难易和贞节观念的强弱，是衡量婚姻关系自由开放程度的一个重要标志。从唐代看，离婚改嫁和夫死再嫁习以为常，并未受贞节观念的严重束缚，它与前朝的“从一而终”和后代的“饿死事小，失节事大”形成鲜明的对照。

魏晋女性地位比汉朝地位高
魏晋女性意识的觉醒以及女性在婚姻生活中的角色和地位。
一、婚姻的自主选择权――女性自我觉醒的萌芽
在中国漫长的封建社会中，“父母之命”和门第观念是扼杀纯真爱情的重要原因。“社会等级壁垒森严，门第观念强烈则是这一时代家庭（特别表现在婚姻方面）的基本特征。士族之间根据门第高低世代联姻，选妇择婿都以高门士族为荣。”最典型的就是《贤媛》第十八则的故事。“周浚作安东时”，恰逢机缘，看见汝南女子李络秀“状貌非常”，因而“求为妾”。李氏父兄不许，而李氏本人却同意了，并说：“门户殄瘁，何惜一女！若联姻贵族，将来或大益。”为了有益于家族兴荣，她牺牲感情，屈节为妾，可见魏晋女性的悲哀。
虽然中国古代女性在精神和肉体上都遭受着残酷的折磨和束缚，但她们并没有因此而停止过斗争。《世说新语》中也有表现女性自主选择恋爱和婚姻的故事，从中体现了女性自我意识的萌芽。《惑溺》第五则就是这样的一个故事。故事中，贾午在其父贾充聚会时从青�中看到“韩寿美姿容”，于是“悦之”，进而“恒怀存想，发于吟咏”。在婢女的牵线搭桥下，“寿闻之心动，遂请婢潜修音问”。这对年轻男女为了幽会，韩寿“逾墙而入”、“及期往宿”，冒着付出生命代价的危险也要身入侯门相府；贾午则是主动追求，自己挑选丈夫，不顾父母之命、媒妁之言，为情所动，以至于斯，对于一个封建大家族中的大家闺秀来说，确实难能可贵。故事最后的结局是，父亲贾充从韩寿身上闻见“奇香之气”，知道了自己女儿与韩寿之间的实状，因而不得不“以女妻寿”。韩寿只是贾充的僚属，他与贾午的婚姻并不是建立在家族利益的基础上的，而是基于自由恋爱的情愫和自主婚姻的选择。从西方叙事学的人物研究模式去研究，贾午身上所表现的“心理性”远远大于“功能性”。“功能性”人物观将人物视为从属于情节或行动的“行动者”，人物的作用主要在于推动情节的发展，而“心理性”人物观则认为人物的心理或性格具有独立存在的意义。“心理性”人物观注重人物的人本性、现实性、真实性。社会的变迁导致妇女走上社会、成为社会一员的机会增多，也带来了她们婚恋观的变化，过去那种唯男人是从，完全处于附属地位的女性正逐渐退出历史舞台，自立自强、寻求自我生命价值的女性逐步增多。贾午和昭君主动追求相亲相爱自由恋爱的大胆行为与当时盛行的传统礼教相背而驰，但这正是作为一个真正的“人”所具有的真情实感，符合人性，体现出生活在世上的女性的真正的心理和生理需求，是具有丰富心理特征的个性化人物，体现出女性自我意识的萌芽。
二、婚姻中的自由与爱恋――女性地位的进一步提高
在中国古代封建社会中，男人是天是主，女人是地是奴，女性无法真正建构自己的身份，女子在家庭中的主要职责就是传宗接代和相夫教子。《仪礼》中对女性的从属与卑下地位有明确规定：“妇人，从人者也。”东汉班昭也教育女性要做到“卑弱第一”。女性对丈夫的依附不仅表现在物质层面，更表现在精神领域的无条件服从。但《世说新语》中首次体现出一种新型的夫妻关系，即男性对女性的重新认识和相对重视，反映了魏晋时期婚姻生活中两性关系逐渐向着平等发展的趋势。
女性在家庭中地位的提高首先体现在妻子可以和丈夫平等对话上。面对丈夫的盛气凌人、自高自大，许允妻阮氏用“夫百行以德为首，君好色不好德，何谓皆备？”的问答，以智慧令丈夫折服；诸葛诞女则是以其人之道还治其人之身，毫不客气用“大丈夫不能仿佛彦云，而令妇人比踪英杰”针锋相对地借公公的名讳来嘲讽丈夫，用自己的智慧使得丈夫低下高昂的头颅，夫妻二人的关系相对平等，进而达到和谐幸福。
女性地位的提高还进一步表现在婚姻中男性对女性价值的肯定和体认上。他们不再认为女性是可有可无的，而是将女性看作一个有着特殊存在意义的独立个体。《惑溺》第二则生动地刻画了魏晋名士荀粲与妻子的真挚爱情。妻子发高烧，他在寒风凛冽的冬天到庭院中取冷，然后“自熨之”；在其妻死后，“少时亦卒”。在这个故事之后，《世说新语》中还附加了一句荀粲的话：“奉倩曰：‘妇人德不足称，当以色为主。’”在婚姻男女问题上，荀粲的“妇人德不足称，当以色为主”的“唯色论”无疑是惊世骇俗。其所称“色”，是对女性在客观世界中的作用和价值的重新体认，是作为对抗封建“妇德”的武器。荀粲把女子之“色”作为一种生活之类来加以欣赏，在某种意义上已是把女性作为一个相对独立的个体来看待，由此也显示出魏晋女性家庭地位的进一步提高。从潜层意义看，传统以男性为大的婚姻生活中，夫妻二人感情付出的关系处于极不平等的状态，丈夫可以一妻多妾，甚至随意将女性抛弃，而女性则必须以男性为首，依附于丈夫。建安时期，荀粲在妻子死后“少时亦卒”，与《孔雀东南飞》中焦仲卿在刘兰芝死后也相继殉情互为印证，说明此时婚姻中男女不平等关系有了重大突破。从精神分析学派的创始人弗洛伊德所建立的人格模式来看，荀粲的心理属于“本我”阶段，是心理结构中最原始的部分，它依据快乐原则寻求立即的完全的释放。即使是在“以夫为纲”的封建礼教的现实束缚下，荀粲仍旧通过自身的大胆行为为自己求得内心本能情感的满足，充分发挥了人格中的“本我”成分，肯定女性，赞美女性，揭示出女性地位的进一步提高。　　三、超越婚姻的社会政治话语――女性独立主体的最高体现
婚姻生活是女性重要的活动场所之一，《世说新语》中的两性婚姻家庭生活也表现出女性具有了超越爱情、婚姻的更高层次的社会地位和政治话语权。在社会实践中觉醒的女性独立主体意识，突出地表现在女性对自身应该享有和男性同等的权利与社会地位的确切认知，具体在婚姻家庭方面则表现为夫妻权利与义务的平等上，尤其体现在婚姻中的妻妾关系上。现实生活中，魏晋多偶的婚姻结构的不合理，导致家庭中女性无法享有和男性同等的权利和地位，这必然引发争宠和政权的较量。通过整体把握，我们可以发现以往作品中极少描写的妒妇比较高频率地出现在《世说新语》中。妒妇的出现可以说是女性对自身作为独立主体的更高体认。
宗白华先生曾说：“魏晋是一个妒性发达的社会。”《贤媛》第十三则故事中的桓温之妻南康长公主，得知桓宣武甚宠李势妹，竟然嫉妒到带着十几个婢女拿着刀去袭击一个亡国的弱女子，其妒性可见一斑。《惑溺》第三则中的贾充之妻郭槐也同样是一个形象突出的妒妇。“贾公闾后妻郭氏酷妒，有男儿名黎民，生载周，充自外还，乳母抱儿在中庭，儿见充喜踊，充就乳母手中呜之。郭遥望见，谓充爱乳母，即杀之。”仅仅因为一见而杀乳母，导致自己“后终无子”，可以说这样的妒性已经到了极致。如果说上面两位女性的妒只是出于无法忍受丈夫爱上别人的话，那么谢太傅刘夫人则可以看作是对女性自我意识觉醒真正有着更为清醒的认识。《贤媛》第二十三则故事说：“谢公夫人帷诸婢，使在前作伎，使太傅暂见便下帷。太傅索更开，夫人云：‘恐伤盛德。’”面对丈夫蓄伎蓄妾的行为，她虽然也嫉妒，但她用自己相当的文化素养维护自己的权益，在这一点上，刘夫人可谓妒妇中的智者，这也正是一种维护自身、维护家庭、维护妇女正当权益的表现。
魏晋的妒妇所表现出的种种举动是对男性在家庭中的绝对地位的挑战，更难能可贵的是《世说新语》中已有女性开始关注政治，甚至对丈夫的政治仕途进行一定的指导。许允之妻阮氏，虽为女子，但却十分关心丈夫的仕途，丈夫被捕，阮氏告诫丈夫说：“明主可以理夺，难以情求”，帮助自己的丈夫度过危机，挽救了丈夫的性命和前途，可见其聪慧。《惑溺》第七则：“王丞相有幸妾姓雷，颇预政事，纳货。蔡公谓之‘雷尚书’。”作为女性，这位“雷尚书”并不是唯唯诺诺地听凭丈夫所欲所为，而是时不时地在丈夫旁边吹一吹“枕头风”，当然，在那样的男权社会里女性不可能真正完全地置身于政治中，并且作为一个妾，“雷尚书”干预政事的目的也不过是为了“纳货”，并没有上升到自我意识的高度，但她毕竟在某种程度上对政治起了一定的干涉和导向作用，成为女性主体意识的最高体现，在魏晋的女性中留下浓墨重彩的一笔。
整个社会系统若是要发挥功能，男性和女性都不可缺少。法国思想家傅立叶也说过，妇女的解放程度是衡量社会发展的一个尺度。这一尺度与人类文化、经济、政治的各个侧面都有着千丝万缕的联系。虽然我国封建礼教长期控制压迫着女性，但她们也一直坚持不懈地与之抗争着。文学作为反映现实生活的载体，对女性觉醒的表现和探讨也从未停止过，尤其从文学作品中，我们能清楚地看出女性觉醒的层面在逐渐扩大，女性的地位在逐步提高。虽然囿于时代和自身的局限，魏晋时期的女性在爱情、婚姻家庭方面仍然处于劣势，还没有达到经济独立、政治自主的地步，但她们在家庭中的地位和作用较于之前时代的女性毕竟前进了一大步，具有不可磨灭的历史意义。

汉代女性地位问题一妇女在政治生活中享有重要地位妇女参政干政。汉代妇女参政干政的现象却屡见不鲜因此针对这一特殊现象探讨的文章也是相当多的。
《试论汉代妇女在婚姻生活中自主地位》
一文认为汉代妇女在婚姻生活中享有
较大的自主权是和时代因素及她们自身参与社会生产分不开的。崔瑞在《浅论中国汉代妇
女在婚姻生活中的自主地位》中也有类似的见解。
贾丽英《论汉代妇女的家庭地位》
一文指出汉代妇女在家庭居一席之地她们不仅具有一定的财产所有权和支配权还有对
家庭成员及家庭重要事务的相当决策权。这些研究也就使汉代妇女在家庭中的地位可见一
斑了。但是关于这方面的研究远远不止这些，还有李辉的《从汉代婚姻关系看当时的妇女
地位》提到，古代的离婚往往是
丈夫或家族有“出妻“之权，而女子却不能自绝于丈夫，女子在离婚问题上完全处于被动
地位，且离异后，男子可以再娶，而女仔往往只能归家守节，无法再嫁。这种丈夫的特权
和妻子的无权是受到封建法律的保护和认定的。但是我认为这种在汉代的普遍现象却不适
用于汉代。

三、经济上和社会上的地位

汉代妇女经济上和社会上的自主性和独立地位显得比较突出，

但关于这方面的研究并不
是很多，或许是史料不多的缘故吧。其中比较出名的是管红的《论秦汉女织》从封建小农经济结构及同统治者奖励耕织的国策人手分析了秦汉时期纺织业的普及和发展及女性在纺织业中所占的主导地位并尝试从多种途径大致推算了秦汉女织的产量、产值及其在当时经济生活中的比重在此基础上得出了秦汉女性以她们的辛勤劳动无愧地走人这一时期的辉煌为秦汉时期的经济繁荣发挥了不容低估的作用的结论。值得庆幸的是随着考古学的发展，有关妇女的经济制度的研究取得了相当大的成果。
赵浴沛《睡虎地秦墓竹简所见秦社会婚姻、家庭诸问题》
以出土文献为依据着重对婚姻形成与解除、家庭、形态、家庭财产、家庭关系等问题进行分析这对我们了解秦时期妇女生存的家庭背景有着重要意义。这方面的文章还有李晓英

《汉代契约研究》文中涉及了汉代妇女可以和男性一样作为经济契约主体体现出了汉代女子生存和生活的
空间的广阔。当然也有与上述研究结论相反的以为秦汉妇女的经济地位并没有如此之高。舒仁辉著文认为尽管妇女的经济活动比较自由有着一定的经济地位然而她们却依旧备受歧视得不到公正的待遇更别说与男子平起平坐

　　魏晋南北朝的婚姻家庭制度,并对古代婚姻家庭制度的发展过程作了叙述。古代婚姻家庭制度分为早期型、过渡型、成熟型和晚期型。在对整个婚姻 家庭制度的发展有所了解的前提下,重点介绍了作为过渡型的魏晋南北朝的婚姻家庭制度。分别从结婚、再婚、离婚、继承和亲属方面对魏晋南北朝的婚姻家庭制度进行了介绍。

　　与汉代妇女在婚姻家庭中的法律地位进行比较,重点探讨了魏晋南北朝妇女法律地位的变化。魏晋南北朝妇女相对掌握了自己的婚姻自主权;也有主动提起离婚的权利;社会对于妇女再婚也抱一种宽容的态 度;并且在家庭中,妻子不再承担比丈夫多的义务,夫妻关系相对平等;

　　魏晋南北朝作为中国历史上一个特殊的时代,对这一时代的女性进行研究,能为我们审视这一时期的历史带来新视角。魏晋南北朝社会动荡,战事不断,分裂、割据、混战,迄无间断。在这样战争频繁,男丁都应征出战的特殊时期,妇女的地位自然会与其他时代有所不同。这样一个时间点中的女性问题是很值得研究的。

　　在古代社会中,最能体现妇女法律地位的地方是在婚姻家庭中。近年来,不少关于古代婚姻家庭制度的论著问世,也有专门对魏晋南北朝婚姻进行研究的专著。但这 些著作都仅仅讨论了婚姻家庭的形式、形态,而没有深层地探讨其中的妇女法律地位的问题。

　　魏晋南北朝的婚姻家庭制度作为一个切入点,在对其进行了解的前提下,与汉代妇女法律地位进行比较,来分析魏晋南北朝妇女法律地位的变化。

　　与汉代妇女在婚姻家庭中的法律地位进行比较,重点探讨了魏晋南北朝妇女法律地位的变化。魏晋南北朝妇女相对掌握了自己的婚姻自主权;也有主动提起离婚的权利;社会对于妇女再婚也抱一种宽容的态 度;并且在家庭中,妻子不再承担比丈夫多的义务,夫妻关系相对平等;

　　一些妇女掌握实质的家长权;魏晋南北朝对妇女继承权不仅规定了在室女的继承权,对于人 妻(绝大多数是寡妇)的继承权也是承认的。 最后一部分是对魏晋南北朝妇女法律地位的这种变化的原因分析。有经济上、思想上的原因以及少数民族风俗对其的影响。

　　从妇女在生产、生育、生活中的地位来看,妇女地位问题是一个很值得研究的问题,尤其是古代妇女地位问题,对其的研究有助于我们对历史的更近进一步的理解; 而妇女法律地位的研究,对于法律史研究范围的扩展也有一定的帮助。

　　讨论整个古代妇女地位是个很庞大的工程,篇幅所限本文选取魏晋南北朝作为讨论妇女法律地位的时间。相较于汉代,魏晋南北朝妇女在婚姻家庭方面的法律地位有变化也有继承,以变化为主。

http://wenku.baidu.com/link?url=19WnxOGAYKAGIqkFg0HUgPDPn9O7Cgw_l5Mlbic5n-hJKD6Y8uqHiFsyr5K9mhfv191_6uanDXil3Tc60lP9FIacQqNFiQ-KtpW7dVdYBGq

这里介绍的很详细，希望对你有帮助

。唐朝社会政治经济文化的开放性，使得唐朝妇女在其思想观念上有了极大的宽松感，在其日常生活上就显现其不同于以往朝代妇女的行为特征。

一、本原性

在母系氏族社会里，妇女不仅居于较自由的地位，而且居于受到高度尊敬的地位。女性有着惊人的创造力，她们是征服自然的英雄，是创世造人之母，是创造发明的神灵，社会生活的主宰。人们不仅奉现实中的女性为尊崇膜拜的对象，还把这种崇拜转移到对自然物的崇拜上，又从自然崇拜反过来映照对女性的崇拜。母系社会中的女性的种种权力，如生育抚养人种的权利，组织氏族生活和生产的权利等都是自然的赋予，而无法律意义上的人为特权，妇女只不过是在履行了自然而然赋予的权利义务之后而取得了全社会人员的尊崇，这种女性意识其实是懵懂而自然的，人与人，男与女之间便也是天然的平等。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》第四版序言中曾经说过，“女系的这种独特的意义，在父系的身份已经确定或至少已被承认的个体婚制时代还保存了很久。”⑴女性的这种自由意识一直延续到父系社会到来，五帝时代还盛行着杂婚习俗，如殷商的先祖契的降生是他的圣母简狄吞食了神鸟大卵，周的先祖后稷只有母亲姜嫄而不知其父是何人……这些都是母系社会女性中心意识的神话再造。

五帝时代是社会生活和两性关系发生历史性转折的重要时代。随着生产力的发展，人类发生了第一次社会大分工，畜牧业和农业从狩猎和采集业中分化出来，女子在传统行业中所占的优势地位逐步让位于擅长放牧和种植的男子，在氏族组织中的作用，男子也占据了支配的地位，世袭也逐渐过渡到以男系为准，于是父权制代替了母权制，“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”⑵父系社会，活跃在社会舞台上的核心人物已有男性取代了女性，女性的作用受到贬抑，失去了其崇高的社会地位，人们也由对自然和生殖的崇拜转而崇拜起“天”与“力”。所谓“天”便是男性统治者——“帝”的象征，与女性有关的泛自然神都归服于“帝”的统治支配。而“力”则是权利的象征，力气的代表。韩非子说过“上古争于气力”。谁强悍有勇力，谁就能保存自己并能征服其它部落，从而也使得本氏族或部落成员慑服。由于典型的一夫一妻制的家庭已经形成，伴随着私有制的出现，父系继嗣的问题突出起来。恩格斯说：“一夫一妻制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形成。丈夫在家庭中居于统治地位，以及生育只是他自己的并且应继承他的财产的子女——这就是希腊人坦率宣布的个体婚制的唯一目的”⑶于是，在这种家庭和私有制发展的大形势下，个体婚制的传子制的启始，使得中国妇女的地位也随之开始了新的一页。女性意识被男权思想无限期的压制，其被奴役的历史也便开始了。

唐朝是经济空前繁荣、思想空前活跃、妇女空前解放的时代，但是要看到的是，这种妇女的空前解放，实际上便是一种女性意识上的本原性的体现。隋唐时期的汉族是以汉族为父系、鲜卑为母系的新汉族，唐文化体现出来的便是一种无所畏惧、无所顾忌的兼容并包的大气派，一切因素，一切形式、一切风格，在唐代文化中都可以恰得其所，于是，生活在这一时期的女性自然有许多别于中国封建社会其他朝代的女性之处。胡汉相融合的最大表现就是作为游牧民族的胡文化将一股豪强侠爽之气注入作为农业民族的汉文化系统内，唐人不仅气质上“大有胡气”，而且立法颇富“胡风”。唐代妇女在这种“胡风”文化的氛围中，在礼法薄弱的“胡人”社会，豪爽刚健，绝不类南朝娇羞柔媚和两汉的温贞娴雅。例如：唐朝女性在家庭生活中拥有一定的法定继承权，女性可以单独为户主，具有较为独立的经济地位，在社会生活的许多方面发挥着作用等等。唐朝妇女也颇为“妒悍”。《西汉杂俎》中记载：“大历以前，士大夫妻多妒悍。”“吃醋”之说的典故便源自唐代。所谓“妇强夫弱，内刚外柔”、“怕妇也是大好”，竟成为唐人笔记小说中津津乐道的“题目”。唐朝妇女审美观也因胡风浸染而由魏晋时期的崇尚纤瘦变为崇尚健硕丰腴。唐朝一些艺术作品中展示的妇女骑马击毬的情景，一反汉文化以阴柔为妇女典则的传统，透露出胡族女性活泼、勇健、无拘无束的性格。所以，唐朝女性便在中国传统女性中，有着其独特的魅力。或者换句话说，唐朝妇女在社会经济生活中，女性意识得以一定程度上的本原性复苏。这便是唐朝女性文化的一大特点。而这种本原性的复苏。并不同于现当代妇女女性意识上的解放，而是一种女性意识压抑了若干年之后的释放，是“胡文化”“胡风”的释放和表现。所以，唐朝妇女在本原上的复苏性表现更多地体现为性意识上的复苏，以及生活作风和生活方式上的追求两性自由交往。

唐朝是中国封建社会的特殊时代，婚姻思想开放，贞节观念淡漠。唐公主改嫁者达数十人，高阳、襄阳、太平、安乐、永嘉诸公主还养有男宠。《唐律》规定“若夫妻不相安谐而和离者，不坐”，使唐人对离婚态度较为开通，有的离异书上还有祝福之语：“愿妻娘子相离之后，重梳蝉鬓，美裙娥眉，巧逞窈窕之姿，选聘高官之士……一别两宽，各生欢喜。”⑷唐代女子的贞操观念完全不像宋代以后要求那么严酷，社会上对这方面的要求相当宽松，从宫廷到民间，人们性生活的自由度相当大。其主要原因是：第一，正处于封建社会鼎盛时代的唐朝，封建礼教远没有发展到后来那么严酷的地步。作为统治者禁锢人和人性的工具的封建礼教，本来是随着统治阶级的需要一步步发展起来的。统治者总是越到末世，才越感到有把人们的头脑、身体、七情六欲都管起来的必要，于是礼教也就愈加严格、周密而强化。从先秦到唐代，虽然在各代都不断有人出来倡扬女教，但统治阶级对这方面的束缚需要还不那么急切。尤其是唐代，由于高度繁荣昌盛，统治者有充分的信心和力量，所以在性以及其它方面的控制更为宽松。第二，唐代有一段相当长的太平盛世，生产力发展较快，人口增加较多，整个社会比较富裕。在人们衣食丰足、生活稳定的情况下，必然会较多地追求生活中的享受与快乐，包括性的欢乐，这是人们固有的需求层次的递升与变化。古人说“饱暖思淫欲。”如果我们把“淫欲”理解为爱情（禁欲主义者总是把人们正常的爱情与性的需要斥之为“淫欲”），那么，这句话是个真理。饱暖是人的第一需要、基本需要，一般说来，当这第一需要、基本需要不能得到满足时，人们较少地去追求爱情、性、自尊、自我实现等高层次的需要；生活富裕了才会更强烈地去追求其它。第三，唐代是一个汉族“胡化”、民族融合的时代。李唐皇族本身就有北方的少数民族的血统，他们曾长期与北方少数民族混居生活，又发迹于鲜卑族建立的北魏，而后直接传承鲜卑族为主的北朝政权，所以在文化习俗上沿袭了北朝传统，“胡化”很深，唐统一天下后，就将这些北方少数民族的习俗带到中原。宋朝的朱熹曾攻击唐朝“闺门不肃”，“礼教不兴”，说：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”⑸这也是实际情况。同时，唐代各民族之间的交往及国际交流空前频繁，气魄宏大的唐朝对所谓“蛮夷之邦”的文物风习是来者不拒，兼收并蓄。许多少数民族的婚姻关系还比较原始，女性地位较高，性生活比较自由，这些文化习俗对唐代社会的影响十分强烈，渗透到了社会生活的各个领域，有力地冲击了中原汉族的礼教观念。

唐代社会的性自由度较大，主要表现在婚前性行为较多，婚外性行为较多，离婚和再嫁比较普遍这三个方面。从史书和当时的许多文学作品中都可以见到，唐代民间妇女自由恋爱、自由结合的事是比较常见的。“娼家越水边，摇艇入江烟，既觅同心侣，复采同心莲。”“杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声，东边日头西边雨，道是无情却有情。”这些诗歌都写出了劳动妇女自由的爱情生活。她们长年在外劳动，与男性交往较多，礼教观念淡薄，感情自然纯朴奔放，所以自由恋爱的事较多。至于一些中上层的女子，这类事也不少，而且社会并不过分谴责。例如，大历中才女晁采与邻生文茂时常以诗通情，并乘机欢合，晁母得知，叹曰：“才子佳人，自应有此。”于是为他们完婚。女子与情人私奔之事也时有发生，如台州女子肖惟香与进士王玄宴相恋，私奔琅琊，住在旅舍中。唐代的许多传奇小说都描写了这一类男女追求爱情、自由结合的故事。后世广为流传的《西厢记》出自唐代的《莺莺传》，莺莺和张生私通，实际上这个故事的结局也并不像后世所改成的有情人终成眷属，而是莺莺另嫁，张生另娶，后来两人还有诗赋往来。从《莺莺传》中还可以看出，当时人们对此并不以为怪，只是说张生太忍情了些，而且作为佳话韵事传颂不已。由此可见，唐人对子女婚前贞操并不十分计较，失身而又另嫁也视为常事。遍览唐人传奇、笔记，闺阁少女或女仙、女鬼“自荐枕席”的事俯拾皆是，这正是社会现实的真实反映。封建礼教对于女子离婚与再嫁是作了许多严酷限制的，社会对离婚与再嫁的态度也反映出社会的开明程度、婚姻自由度和性自由度。唐朝仍是封建社会、男权社会，在婚姻问题（结婚与离婚问题）上仍旧是以男子为中心。唐律中也有“七出”和“三不去”的规定，尽管有一定限制，但男子出妻还是很容易的，出妻的事很多。例如，严灌夫妻慎氏因十余年无子被休弃。李回秀的母亲出身微贱，其妻喝斥奴婢，母亲听了不高兴，李就休弃了妻子。唐代的特点是在社会生活中大量存在休妻现象的同时，女子主动提出离异或弃夫而去的事也时有发生。例如唐太宗时刘寂妻夏侯氏因父亲失明，便自请离婚，奉养老父。秀才杨志坚嗜学而家贫，妻子不耐贫苦，去官府要求离婚改嫁。杨志坚以诗送之曰：“平生志业在琴诗，头上如今有二丝。渔父尚知溪谷暗，山妻不信出身迟。荆钗任意撩新鬓，鸾镜从此画别眉。今日便同行路客，相逢即是下山时。”当时州官颜真卿处理此案，把这个女人批判了一通，云：杨志坚素为儒学，遍览《九经》，篇咏之间，风骚可摭。愚妻睹其未遇，遂有离心。王欢之廪既虚，岂遵黄卷；朱叟之妻必去，宁见锦衣。污辱乡间，败伤风俗，若无褒贬，侥幸甚多。最后，虽然判决离婚，任其改嫁，但责杖刑二十；同时对杨志坚“赠布绢各二十匹，米二十石，便署随军”。据说，由于颜真卿这一判，风俗大正，此地再无弃夫之人。唐末还有一位李将军之女，由于战乱离散，不得不嫁给一名小将为妻。后来她找到了亲属，便对丈夫说：“丧乱之中，女弱不能自济，幸蒙提挈，以至如此。失身之事，非不幸也。人各有偶，难为偕老，请自此辞。”全不把“贞节”、失身当一回事。女子离婚或丧夫后再嫁，也是唐代的普遍风气，不受社会舆论谴责。据《新唐书·公主传》载，整个唐代，公主再嫁的达二十多人：计有高祖女四，太宗女六，中宗女二，睿宗女二，元宗女八，肃宗女一。其中三次嫁人的有三人。这说明当时的朝廷对此是不以为怪的。此风不仅存在于朝廷帝王之家，而且存在于官僚、贵族以至于平民之家。即使是门第显赫的仕宦之家也不忌讳娶再醮之女。宰相宋璟之子娶了寡妇薛氏。严挺之的妻子离婚后嫁给刺史王琰，后来王犯罪，严还救了他。韦济之妻李氏夫死以后，主动投奔王缙，王纳为妻室。就是一代大儒韩愈，女儿先嫁其门人李汉，离婚后又嫁樊仲懿，可见读书人家也不禁止女儿再嫁。

二、自主性

唐朝妇女女性意识上的自主性，表现为其女性地位的尊严的提高。盛唐时期，有登基制诰、号令天下的女皇帝，有设立幕府、干政决狱的女显贵，有挥翰作诗的女才子，也有擅长丝竹管弦、轻歌曼舞、色艺皆佳的女艺人……她们都得以抛头露面于社会。尤其当时诗坛巨擘、文章魁首、各界名流与青楼女子的密切交往，他们对于才艺出众的女子，不但悦其色，慕其才，而且还知其心，敬其人，做到心心相印，息息相通。像歌妓兼诗人的薛涛、鱼玄机、刘采春，女道士李冶等才女，周围有一批崇拜者，他们是社会名流，诗人文士。像元缜、白居易、刘禹锡与女诗人薛涛，元缜与刘采春，陆羽、刘长卿与李冶都是声色相求、情好志笃、诗词酬唱的诗旅挚友，决不像宫体诗作者把女性当物化审美和色情对象来描写，而是一种精神上的超越、思想上的共鸣。像元缜惊服薛涛的诗才、辩才，引为知己，赠诗称赞薛涛：“锦江滑腻峨眉秀，幻出文君与薛涛。言语巧偷鹦鹉舌，文章分得凤凰毛。纷纷词客皆停笔，个个公侯欲梦刀。别后相思隔烟水，菖蒲花发五云高。”⑹对薛涛的姿色、辩才、文采给予极高赞誉。另一诗人胡曾写诗称赞薛涛：“万里桥边女校书，枇杷树下闭门居。扫眉才子知多少，管领春风总不如。”⑺又如出家的道士、诗人李冶，为超脱不群的文士陆羽、僧人皎然、诗人刘长卿、朱放等器重，李冶与他们的交往也非常坦诚，感情真挚动人，交游之厚，与陈规陋俗、封建礼法格格不入。这种坦诚公开的男女社交在中国封建社会并不多见。唐代杰出女子以自己的才情赢得了正直文士骚客的尊重敬慕，这在中国女性生活史和妇女观念上都是值得注目和值得研究的，这种情况，不但前代绝无，而且影响深远，开启了后代尊重女性男女平等的意识。唐代这种特殊的社会现象不是偶然的，是盛唐经济生活、文化精神的一种反映。开放的社会，繁荣的气象，博大包容的胸怀表现在文化思想上必定是兼容并蓄，允许所谓各种“异端”存在的，表现在女性意识上也必然是自主性的，多元化的，不但以体现正统儒家的伦理价值、恪守道德礼教的、封闭内室的贤妻良母为唯一的女性模式，那种能给社会带来美感、乐趣的社会型女性如歌妓、舞女也是受到肯定的。她们当中的佼佼者，自然更受到同气相求的文士的尊崇。唐朝妇女们常常抛头露面外出，甚至男女同席共饮、谈笑唱和，而无所顾忌。唐朝皇室贵族中便男女无别，唐中宗韦皇后和权臣武三思同坐御床玩双陆，中宗还在一旁为他们点筹。边帅安禄山在后宫与杨贵妃一起吃饭、打闹，常常通宵不出。宫中的女官们时常“出入内外，往来宫掖”，⑻结交朝臣外官。杨贵妃的姐姐虢国夫人与族兄杨国忠甚至并辔走马入朝。至于寻常百姓人家就更没有什么约束了。“君家在何处，妾住在横塘，停船暂相问，或恐是同乡”，⑼这首唐诗便描写了一位船家女子与陌生人大大方方打招呼、攀谈的情景。白居易的名诗《琵琶行》叙述了一位商人妇在丈夫外出时夜半与一群陌生男子在船上聚会交谈并弹奏琵琶的事情。宋朝人洪迈曾感叹道：“瓜田李下之疑，唐人不饥也。”⑽唐朝妇女在社交上面体现的这种自主性，一扫六朝充斥着的铅华脂粉，体现出富丽堂皇、多姿多彩的美。

三、进取性

马克思曾经高度评价了妇女的历史作用，没有妇女的酵素，就不可能有伟大的社会变革，某种程度上说，社会的进步可以用女性的社会地位来精确地衡量。历史的经验证明，妇女地位的提高，对推动社会发展和社会进步都将起到十分重要的作用。中国历史自春秋、战国之交进入封建社会以来，社会经济、政治、文化等方面沿着迂回曲折的道路前进，在发展过程中出现过三次高潮，即三次鼎盛局面。而尤以第二次最为兴旺。所谓最为兴旺的第二次，便是以唐朝作为代表的。

唐朝前期，农业生产蒸蒸日上，手工艺品日益精巧，商品经济空前繁荣，城市车水马龙，繁华似锦。唐朝后期，江南经济进一步发展，为以后南方经济水平超越北方奠定了基础。在政治上先后有“贞观之治”和“开元盛世”，国家统一，社会安定，呈现出一派升平景象，封建政治经济和文化发展水平日臻成熟和完善，而且社会风气也日益开放。此时的女性，也由于在日益开放的社会风气中的熏陶，价值观以及生活方式都有了很大的变化。而在此，亦出现了中国的第一个封建女皇帝——武则天，而武则天的出现，又从另一个角度，像是一针兴奋剂，更加促使了唐朝女性积极参加社会各项活动，参政议政的积极性，即女性意识上的进取性，继而完成唐朝妇女女性意识极大的彰显。

武则天是中国历史上唯一的女皇。其他坐过皇帝宝座的小女皇也有，但现在一般的观点都把武则天作为唯一的女皇来看待，因为她是凭借自己的实力登上皇帝宝座的，不是别人的傀儡。武则天自立为皇后之后，开始参预朝政，与高宗并称“二圣”。683年，高宗死，李显继位为中宗，尊武氏为皇太后，由太后临朝称制。翌年，废李显为庐陵王，立李旦为睿宗，武太后掌实权。690年，废李旦自立为则天皇帝，改国号为周，改元天授，史称“武周”。武则天称帝后，大开科举，破格用人；奖励农桑，发展经济；知人善任，容人纳谏。在她掌理朝政的近半个世纪，社会稳定，经济发展，为后来“开元盛世”打下基础。武则天当政期间，唐朝女性较以前更多地参与到政治经济的国家生活中来，使得压抑了许久的女性意识，得以一定程度的苏醒。

在传统社会中的男性统治者看来，女属阴，男为阳，但在唐代，妇女参政议政的现象屡见不鲜，自武则天当政以来，这种妇女参政议政的现象更为突出。如上官婉儿的一生曲折动荡，并投靠多种政治势力，但是我们不难看出，其作为杰出的唐朝女性的代表，在参政议政等等方面，都展现出了她独特的女性魅力和其不朽的才华，这是在“男尊女卑”的封建社会阴影下，其女性意识的强烈表现。也从另一个层面上，代表了唐朝女性开阔的思维方式，以及积极的思想意识。社会地位是一个反映人们在社会关系中差别性的社会学概念，具体是指人们在社会等级关系中所处的位置，并通过人们在社会上所尽义务、拥有的权力，以及受到的待遇等表现出来。唐代女性之所以勇于冲出封建礼教的禁锢，与其在当时文化教育较普及的社会氛围中亦能习文读书、接受教育是密不可分的。唐朝妇女学习诗文更加蔚成风气，仅《全唐诗》中收录的女作者就有100余人，唐人笔下的美好女性几乎无人不能吟诵诗章，挥毫成诗。唐太宗长孙皇后喜爱读书，可以著述。徐贤妃4岁随父读书，能诵《论语》、《毛诗》，8岁就能写文章。武则天文史兼通，故此才能替皇帝批阅奏章、代行朝政，从此登上权利的台阶。《女论语》作者宋若昭五姐妹自幼随父读书，她们都不愿意嫁人，立志要以学扬名，唐德宗时将她们召入宫中，称为“学士”。许多著名文士的妻子都是丈夫的闺中诗文之友，诗人元稹的前妻韦氏、继室裴氏，著名才子吉中孚之妻张氏，进士孟昌期之妻孙氏、殷保晦之妻封询都是才女，有的还常代丈夫作诗应酬或书写文卷。出身士人或平民家庭的著名才女、诗妓薛涛与女道士李冶、鱼玄机都是自由读书习诗。鱼玄机在观看新科进士题名时曾吟出“自恨罗衣掩诗句，举头空羡榜中名”⑾的诗句，表达了对自己才华的自信，和不能与男子同登金榜、一展雄才的遗憾。

四、开放性

社会的进步可以用女性的社会地位来精确地衡量。唐前期（高祖——唐玄宗）经过“贞观之治”、“开元盛世”后，唐代乃至整个中国封建社会政治、经济、文化发展到顶峰，与此同时，人的个性得以相对自由发展，生活在这个时期的广大女性纷纷从封建礼教的束缚下解脱出来，精神面貌焕然一新。例如：唐前期，女性大多大胆追求个性美，着装服色的选择将官方规定弃置一旁，甚至盛行穿胡服、戴胡帽等；施面妆也是“浓妆艳抹”。唐朝妇女的日常服装，上身着衫，下身穿裙。衣裙上有瑰丽的花纹，裙子以红色最为流行。富家女子常常用精美的丝织品做衣料，衣服柔薄而精巧。从总体上看，唐代服装造型雍容华贵，配饰富丽堂皇；质料唐以丝、麻为主，以红、紫、黄为等鲜艳的暖色调为主要色调。唐朝妇女上身常着圆领的长衫，肩上披帔，还有特别的短袖半臂衫套穿在长衫外；下身穿裙，裙腰高，线条优美，显得身材颀长、秀美，反映相对稳定的一面。唐朝以汉族为主，汉族的文化源远流长，文明且讲究，逐渐形成了飘逸的塔形衣冠。因居住在温暖湿润地区，丝织技术高超，丝织品花色品种很多，以轻盈精薄著称。如吐鲁番出土的轻容纱比马王堆出土的素纱更精巧。唐代的贵妇大都“缣罗不着爱轻容”。而且，在唐朝还有一个有趣的现象，就是唐朝女性喜欢穿男性服装。唐朝统治者出身胡族，因而尚武，故此喜着胡服；唐朝前期社会开放，妇女参加社会活动较多，男装较为方便；唐代妇女的自我表现意识较强，男装可以体现女性身体各部位的曲线。尚武和开放，无疑是女扮男装流行的大背景，突出女性人体美，则可能是个别妇女的意识，未必是所有人的想法。而开放和体现人体美，也可以通过其他装饰表现出来。但北齐、北周、隋朝也同样有胡族血统，有尚武精神，有开放的社会，却还没有见到妇女大量穿男装的现象，足见唐朝女性在其意识上的开放性。唐朝前期宫廷和上层社会活动中，不像其他时代那样排斥女性。而这些女性的社会形象，往往是以男装的模样出现的。两个极具影响力的女性武则天和太平公主喜穿男装的事例，必然会对社会风气产生影响。从高宗到睿宗统治时期，武则天、韦后、安乐公主、太平公主、金仙公主、玉真公主等女性给社会造成一个所谓“女人国”的形象，但是在传统的男性权威的思想意识支配下，出头露面的女性往往要以男装的形象站在人们面前。服装在人们的“衣、食、住、行”中排在首位，足见服装在日常生活中的作用，它可以体现一个民族的整体精神面貌，而唐朝女性在服装穿着上的富贵、典雅、夸张、华丽以及匠心的独特，都体现出唐朝妇女在其意识上的开放性和积极性的一面。

习俗，也叫风俗习惯，它是长期历史发展演变过程中所形成的一种约定俗成的社会习惯。习俗虽然不是以行政命令或国家强制性手段对社会各成员的思想、行为进行约束，但在法制还不健全和完善的中国古代社会，习俗文化在维护社会安定、维持封建统治等方面，往往发挥着法律所难以替代的重要作用。唐朝妇女社会地位似乎也有所提高，唐贵族妇女多有参政习惯，即使一般女性，外出经商者有之，诣阙进诗者有之，与男子自由交往者有之，出外游乐聚观者有之，受到的限制较其他朝代为少。一般认为，这与大唐国力强盛所引发的自信心和李唐皇室身上具有的推崇妇女的鲜卑遗风有关。盛唐时期，社会风气开放，不仅男人喝酒，女人也普遍饮酒。女人丰满是当时公认的美，女人醉酒更是一种美。唐明皇李隆基特别欣赏杨玉环醉韵残妆之美，常常戏称贵妃醉态为“岂妃子醉，是海棠睡未足耳”。唐朝在中国历史上是一个相当有开创性的朝代，不仅武功鼎盛、宗教自由、文化丰富，更难得的是“女权高涨”，因为李渊是从边疆入主中原，所以曾经广泛接触四方少数民族，于是自然形成一种塞外民族开放豪迈、不拘小节的作风。男性如此，女性也是这样，所以才有“唐朝豪放女”的美誉。这种崇尚自己的作风，也影响了女性美容化妆的风格，当时，女性化妆时，还喜欢在脸上涂上两块红红的姻脂，是那时非常流行的化妆法，叫做“酒晕妆”。

唐朝是妆饰极盛的时代，从保存至今的美术、雕塑作品以及诗文的描述中可见一斑，唐代仕女图、敦煌壁画中的妇女服饰鲜明、新奇、精巧，开放的社会在服饰上也是不论古今中外兼收并蓄的。但从发髻样式和华美的种类来说，各不下十几种，点唇的样式也名目繁多。唐初卢照邻的《长安古意》写到当时贵族妇女的妆饰之盛：“片片行云著蝉鬓，纤纤初月上鸭黄。鸭黄粉白车上出，含娇含态情非一。”写娼家妇女“娼家日暮紫罗裙，情歌一啭口氛氲……罗襦宝带为君解，燕歌赵舞为君开。”两种妇女，社会地位一贵一贱，然而在服饰美容上同时起到引导社会新潮流的作用。唐朝妇女对于“胡妆”的偏爱也是很有特色的，“圆鬟椎髻，不设鬓饰，不施朱粉，惟以乌膏注唇。”⑿白居易指出，这种“髻堆面赭”的流行妆，来自胡族，而“非华风”。⒀

妇女的女性意识，实际应该包括社会（即男性中心社会处于主体地位的男性）对妇女的认识和妇女的自我意识两个方面。而妇女的自我意识，是指妇女作为有感觉能思维的人的认识主体，对自身客体存在的价值、道德、审美等一系列的活动的认识、感受和评价。而中国妇女女性意识的历程，就是一部女性意识在男性社会和个体家庭中沉浮的历史。女性意识沉潜的过程，就是女性权力被剥夺，自由失落陷入依附地位的过程。随着历史的进程，中国妇女女性意识必然会迈向由积极性复苏到自觉性解放的缓慢进步道路。开放式的生活，良好的教育则是妇女自我意识觉醒的前提。唐朝恰恰具备了这种宽松的社会氛围。唐朝女性意识在压抑了唐前阶段包括夏商周三代直至六朝的漫长历史之后，其女性意识终于得以积极性的复苏。这种积极性的复苏，不同于那种自觉性的觉醒，是唐朝妇女女性意识的本原与彰显。因为封建社会毕竟是封建社会，唐朝妇女的女性意识只是较之前朝有了一定的自由性，而非自觉性的觉醒。由此我们可以看出，唐朝妇女在其思想意识上，已经有了要与男人平等的想法和做法，但是，由于社会制度，社会经济的局限性，这种想法和做法只能表现为一定程度上的张扬。女性意识要得以实现自觉性的觉醒，必须自觉地将自身命运的改变与整个妇女地位的改善结合起来，从而自觉地与整个社会制度的改造结合起来。唐朝妇女的女性意识，是在唐朝社会特定的历史条件和环境下特定的思想意识形态，所以，不论唐朝妇女的女性意识具有多么的先进性和前瞻性，归根结底，也只能是某种程度上的复苏与彰显了。