物理学道路在哪里是继续保持传统的费希特知识学范式不去质问本质，还是继续迈出道路借助黑格尔逻辑学向前

马克思的哲学革命蕴含两个最为基本的维度：哲学范式和思维范式，只有从这两个维度入手，才可以展现马克思哲学革命的根本意义。具体而言，这一革命蕴含了两个根本性的范式转换：就哲学范式而言，从思辨哲学转向实践哲学；就思维范式而言，从现成论转向生成论。从实质上看，哲学范式的转换与思维范式的转换并非比肩并立的两个转换，亦非前后相继的两次转换，而是同一转换的两个方面，即它们乃是两种视野下的同一个转换。只有把握了这一转换，才能够在真正意义上理解马克思哲学革命的实质之所在：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
马克思的哲学革命乃是对西方传统哲学的根本性变革，因此，对这一变革的任何具有实质意义的研究都必须将其置于西方哲学的传统之中予以考察。从巴门尼德开始，西方哲学家就具有了一个根深蒂固但却不无合理的“偏见”：特定时空之中的感性事物、经验世界是变动不居的，通过它们只能得到意见，而不能得到真理，真理之路在于超越变动不居的感性世界，以达到一个永恒的理念世界。在这一“偏见”主导下，西方传统哲学的历史成了一个不断悬置实存、高扬概念的历史。这就决定了整个西方传统哲学都把自己的阿基米德点建立在概念、范畴的思想王国之中，从哲学范式的角度看，它们都属于思辨哲学的行列。与思辨哲学的范式相辅相成的是现成论的思维范式，这一思维范式构成了整个传统哲学“不自觉的和无条件的前提”，与这一前提相对应的是“是什么”这一垄断性的追问方式。在这一追问方式的垄断下，哲学家们前赴后继、孜孜不倦地追问万事万物之后、之上的“根”、“底”“是什么”，于是得到了一个又一个颇具本源意义的“什么”，如巴门尼德的存在、柏拉图的理念、亚里士多德的形式、康德的先验自我、费希特的自我意识、黑格尔的绝对理念。无论从表面上看它们是多么的不同，但在根本上则是同一的，即都是超时空的、已完成意义上的现成性存在。这样的存在，从实质上看，只能是“普遍的，抽象的，适合任何内容的，从而既超脱任何内容同时又正是对任何内容都通用的，脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”，简而言之，即“纯思的概念”。可见，现成论的思维范式与思辨哲学的哲学范式是相辅相成的，它们共同构成了西方传统哲学这“同一硬币的正反两面”。
马克思通过对以黑格尔和费尔巴哈哲学为代表的传统哲学的颠覆性批判，把哲学的阿基米德点从抽象的概念范畴之中拉回到了现实的“人的感性活动”、实践之中，“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国”。“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。这就完成了一场哲学的革命，实现了哲学范式的根本性转换：从思辨哲学转向实践哲学。与这一哲学范式的转换相辅相成的是思维范式的转换：从现成论转向生成论。在生成论的视野中，一切存在、整个世界都不再是留待“纯粹思想”予以解释的现成性存在，而是生生不息、变动不已的“实实在在”的生成性存在了。“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物以及它们在我们头脑中的思想映像即概念，都处在生成和灭亡的不断变化中”。
哲学范式与思维范式的转换引发了多米诺骨牌效应，一系列根本性转换随之而起。就实践而言，在思辨哲学的范式中，实践是通过一个最高的概念、范畴“推演”而来的，这样得到的实践，无疑仍然是一种观念性的概念、范畴。“传统哲学也谈‘实践’，并且也对‘理论’和‘实践’做出区分，但这种区分本身仍然是‘理论的’，亦即知识论路向之性质的，正像其所谈论之‘实践’仍然是概念或范畴以及反思的规定一样”。作为概念、范畴的实践，乃是一个现成性的存在。到了马克思所倡导的实践哲学之中，实践则不再是任何意义上的概念范畴，而成为了实存意义上的“人的感性活动”、现实生活。“对马克思而言，实践其实是现实生活的‘代用语’，他凸现实践是为了回归现实生活总体”。作为人的现实生活的实践，则不再是任何意义上的现成性存在，而是一种生成性的存在———“人的感性活动”。就根本而言，马克思把实践引入自己的哲学，并非只是为哲学增添了一个新的范畴，而是从根本上改变了哲学的基础。把哲学的阿基米德点从思想性的“观念”层面转移到了“实存”性的“人的感性活动”之中。这就使哲学的对象、内容、性质、使命发生了根本性的变化。
实践的转换在最终意义上决定了以之为基础的人及其世界的转换。就前者而言，随着哲学范式的转换，人学范式亦发生了一场根本性的转换：从思辨人学转向实践人学。在思辨人学之中，人是一个没有肉身的空灵人，一个不食人间烟火的精灵，从思维范式的视野看，这样的人乃是一个已经“是其所是”的“现成人”。“毫无疑问，传统哲学无论对人的规定有何不同，都是将他和其他存在者一样视为现成的东西，无论是称他为主体，灵魂，自我，还是别的什么”。马克思的人学革命则把人从天上拉回到了人间，从虚幻、空灵的“思想人”转换为有血有肉、实实在在的“现实人”。这样的人就不再拥有任何意义上的现成性本质，人之为人的根据就在于其实际的生活过程本身。“意识在任何时候都只是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。因此，人的本质不再先于存在，而就是其存在本身，把握了人的存在，也就等于把握了人本身。“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。”所以，不应再问“人是什么”，而应问“人怎么是”。而问“人怎么是”也就是问“人如何”、“人怎样”。这样得到的人就不再是现成人，而是生成人。
人学的转换同时意味着世界的转换，因为“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界”。由于思辨哲学的基本进路在于超越感性具体的万事万物，并在它们之后、之上的概念范畴中寻找哲学的阿基米德点，这就决定了它们必然把超感性的本体世界当作真实和本源的世界。“自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的、因而是完全表面化的、非现实的世界。……如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界（康德还是这样做的），那么，超感性世界就是形而上学的世界了”。因此，思辨哲学的世界乃是一个纯粹的、超感性的思想世界。马克思的哲学革命在把哲学的阿基米德点从观念性的概念范畴拉回到现实性的感性实践之中的同时，也把哲学世界从天国拉回到了人间，从而完成了一场世界革命：“从思想世界降到现实世界”。随着这一革命的完成，人与世界亦从思辨哲学“制造”出来的“分离”回归于“本源”意义上的统一。这种统一“既不是运用概念或逻辑推论的结果，也不取决于某种知识的样式，而毋宁说直接就是现实生活本身”。因为“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明”。

深层意思是：那些哲学家总是“治标不治本”

意义就在于“实践”二字
你自己想吧

阐述现象 而 不能 改变现象
哲学 只是有一种规律乃至于 原则上的指导

人们利用他来更好的为人民自身服务 发、当然 世界是一个客观存在的实体 而哲学在这里只是一个 元素一样的东西 最早的缘故时代 还没有产生人类和智慧的时候 它是一个不存在的元素 它是相伴着世界的自然进化而诞生的人类智慧的体系总和 可以推动世界的变化 没有它的时候 当然世界也在变化中 只是那个时候自然的规律还不被人们所利用 在这里命题中的涵义 有点像是 催化剂的作用 在人的实践中得到了体现

也就是讲 哲学要靠人的实体来把它 表现出来 不然就像是船放在陆地上一样 成了摆设 而没有被真正的释放出它应有的价值

进化论与哲学

要想估计进化论的确立对哲学思想的影响，我们须回顾一下以上各节所叙述的历史。
随着人们的思想，从一个时代向另一个时代前进，在怎样解释宇宙的问题上，机械论与唯灵论此起彼伏，轮番更迭，有如脉搏的跳动。到现在为止，这种转换对于认识的建全发展似乎是必需的。每当科学有巨大的进展的时候，每当一新领域被置于自然律之下（人们现在是这样看待这种过程的）的时候，人类心灵由于不可避免地夸大了新方法的力量，总以为马上就可以对宇宙提出完备的机械解释了。希腊原子论者对于物质的构造，作了一种猜度。这种猜测恰好与现代的理论不谋而合，但从科学的观点来看，他们的证据实在薄弱。原子论哲学家在把他们的理论应用于无机世界以后，并不满足，还按照“原子的偶然集合”的观念，对生命和生命现象提出各种说明和解释。他们既不知道无机世界极其复杂，更不知道还需要探讨更多的新现象，然后才谈到去接近他们深信不疑地加以解决的生命问题。但原子论者毕竟有很大贡献，而且他们是在一种唯物主义哲学的启示下作出这种贡献的。他们的证据不足，早为柏拉图与亚里斯多德所指出。但是这两位哲学家也在可疑的基础上，建立了两种唯心主义的哲学，这两种哲学相继被基督教神学所采用，传到中世纪，被看作是足以表现古代希腊特色的思想。
至文艺复兴时代，知识的发展重新开始，见解的自然摆动再度明朗化。哥白尼的胜利，与牛顿解释天体现象的惊人成功，使人们夸大了他们的方法的力量。拉普拉斯以为只要知道组成宇宙的各质量的瞬刻构形与速度，一个头脑精细的人就可以算出宇宙整个过去与将来的历史。科学每前进一步，机械论的力量总是要被人过高估计，这已经成为当代思想的特色。其实当新知识完全消化后，人们就看出旧问题本质上依然未变；而诗人、先知和神秘主义者也就出来重整旗鼓，以新的言语从更优越的地位向人类宣布他们的永恒的启示。
大致说来，达尔文的成功的第一个主要结果就是机械论哲学浪潮的再起。我们不妨说：进化论的确立大大加强了自然界可以了解的感觉，并且增强了那些把他们的生命理论建立在科学基础上的人们的信心，我们这样说是完全正当的，而且毫无夸大之处。可以说进化论的确立，加上生理学与心理学，从生物学方面补充了在当代物理学中出现的一些趋势。这些趋势使人觉得很快就可以用永恒不变的质量及有限的数量和绝对常住不变的能量，来对无机世界给予完满的说明了。
由于可以把质量与能量守恒原理应用于生物现象，人们就产生了一种过分的信心，以为生物机体的各种活动，不论是物理的也好，生理的与心理的也好，都可以解释为分子运动的方式，及机械的或化学的能量的表现。进化论的流行，造成一种错觉，使人以为既然我们已经懂得进化通过什么方法进行，问题也就完全解决了；既然我们已经了解了人类的起源与历史，人的内在精神的性质与从外面所见的人体的结构也就揭露出来了。正是在德国，达尔文主义的这一发展，最为流行。
这种情况，在海克尔的《宇宙之谜》一书中表现得最为明显。达尔文不但证明动物与人的身体的进化，至少一部分可以用自然选择来说明，他并且证明动物的本能，如其它生命的过程一样，也要在选择的影响下发展；而人的心理机能是和动物的本能类似的，也要经历类似的变化。海克尔在达尔文的研究成果的基础上建立了一种完备而不调和的一元论哲学。他认为有机与无机世界是统一的。碳的化学性质是生命的运动的唯一原因，有生命的原形质的最简单的形态必然是从碳与氮的无机化合物，经过自然发全的过程，产生出来的（可惜这个结论并没有直接证据）。心灵的活动不过是一组完全决定于原形质的物质变化的生命现象。每个活的细胞都有心灵的特性，而由单细胞原生动物的简单“细胞心灵”演化而来的人类心灵的最高能力，只不过是脑细胞心灵功能的总和而已。
这种见解可与克利福德的见解比美。克利福德同意贝克莱的意见，也认为心灵是终极实在，但却持有一种唯心主义的一元论，以为意识由“心质”（mind-stuff）的原子所构成。
海克尔声称他自己的完备体系是建立在达尔文的理论基础之上的，而且附带地说明了达尔文直接影响这种类型的哲学的经过。
我们现在完全同意一种对于自然界的一元论的看法，即全宇宙，包括人类在内，作为一个奇妙的统一体，都被永恒不变的定律所支配……我已经努力说明这种纯粹的一元论是根基稳固的，而我们既然承认宇宙为同一进化原理的全能规律所支配，就不能不提出一个单一的最高的定律，即囊括一切的“物质定律”，或质量守恒与能量守恒的联合定律。假使这个真正的“一元哲学家”查理·达尔文当初没有创立用自然选择说明人类起源的学说，为我们铺平道路，并且在他毕生伟大工作之余还把他的学说和自然主义的人类学联系起来的话，我们绝不会达到这一最高的普遍的概念。
达尔文本人大概不会赞同他的有名的德国门生的意见。事实上达尔文本着谦逊的精神，对于他的研究成果的哲学意义，常默然不置一词。人类起源的问题，实在比达尔文的热烈信徒所设想的复杂得多。人的整个本性是一个更困难的问题，它是否可以在将来得到一个自然主义的解决，我们是无法断言的。但有一点是肯定的：这个问题至今尚未得到解决，并且在求得解决以前，还必须波浪式地经历许多回到机械论哲学和离开机械论哲学的反复过程。事实上进化论与十九世纪物理学结合起来所造成的一种特别思潮，已成过去。进化原理本身，就说明思想潮流永久在随时代而变动不已，而且过去的经验表明，这种发展过程不是稳定的和连续的，而是间歇与摆动的。
后期德国的唯物主义者与机械论者，主要是把他们的学说建立在生物学的基础之上。他们的教条受到柏林的生理学家雷蒙兄弟（Emil and Paul du Bois Reymond）的批评。他们说明即使生命的问题可以归结为物理学和化学的问题，物质与力也只是从现象中抽象出的概念，”并没有给与人以最终的解释。他们还断言有些问题是永远超出人类认识之外的。
这种认为人类智力有其限度的观点，与赫胥黎及斯宾塞的不可知论相似。然而毕尔生（Karl Pearson）以为对于认识加以这样的限制是危险的。他在《科学规范》（The Grammar of Science）中以为凡不是用科学方法得到的结果，都不能称为知识，但他引用伽利略的话问道：“谁愿给予人类的智力以限制呀？”他虽然承认尚有许多未知的事物，但却否认这些事物是永远不可知的，是超出科学研究能力之外的。
自然选择的原理，被斯宾塞与毕尔生应用于认识论。我们的基本概念，可以通过自然选择与遗传的过程得到，或至少通过那个过程发展。最适宜于表现和描写由感官得来的经验的各种观念和公理，将在世世代代的过程中确立起来，别的观念和公理却要遭到淘汰。因此，数学的基本概念，对于个人来说可以是“天赋观念”，对于种族来说却是经验材料。这是一个迷人的理论，不过，我们很难看出对于欧几里得几何公理或黎曼几何公理的天生的了解，何以能有很多“生存价值”或很多“配偶选择”的好处。或许他们认为这同其他更有吸引力的特性有关，也未可知。
就某种意义而言，自然选择理论获得公认是弗兰西斯·培根所开始和规划的哲学工作的完成，因为培根以为达到认识自然的唯一的道路是经验的实验方法。达尔文证明大自然自己在动植物世界所用的方法，也是经验的实验方法，正如德谟克利特与卢克莱修所猜测的一样。大自然尝试了一切可能的变异，经过无数试验，才在少数情况下成功地确立了生物与其环境之间的新的和更大的谐和，由此而进化不息。
如果从最充分的意义上加以接受，自然选择是对一切目的论的否定。看不到有什么终极的目的：只有个体与环境的不断的偶然的变化；有时二者之间偶然一致，这时从表面来看，暂时就好象有某种终极目的。
斯宾塞表述自然选择的用语是“适者生存”。孤立起来看这句话实在是一种循环论证：什么叫最适者？回答是：“最适者是指最能适应生存环境而言”。这种最适者可以是一种比以前的类型更高级的类型，也可以是一种较低级的类型。通过自然选择进行的演化，可以是进化，也可以是退化。诚如鲍尔弗伯爵（Earl Balfour）所说，按照极端的选择论哲学，适的证据为存——适者存而存者适。我们也许想打破循环论证说，就全体言，进化创造更高级的类型，人类比他们的猿猴的祖先要高级。但这样，我们就自己负起了权威地宣判，何者为高级，何者为低级的责任，而彻底的选择论者可以回答说，我们的判断本身就是通过自然选择形成的，因此，我们的判断会欣赏那些实际上只是具有生存价值的东西，并把它列为高级的东西——所谓生存价值事实上也就是使我们可以生存下去的东西。从纯粹自然主义的观点来看，出路似乎是没有的。如果我们想要寻找另一种观点，我们就必须接受根据某种别的高低善恶标准所得出的绝对判断。
事实上我们不妨指出，我们为天地万物规定的高低次序大半是一个种族问题和种族的宗教的问题。在东方佛教徒看来，生存便是祸患，意识是更大的祸患。在他们看来，从逻辑上来说，生命的最高形式是藏在沉静的海底的原形质的单细胞，其后，各时代的一切进化实际上都是从这种沉静的理想境界向下堕落，而这种境界同以前的无机物质相比又是一种堕落。
达尔文本人并不认为自然选择说可以充分解释进化的过程。自然选择说也并未涉及变异或突变的原因。这种变异或突变可能是机体内单元成分的偶然结合造成的。正是由于这种偶然的结合，个体才按照概率围绕一个平均数值而分布，如观察所见的。再不然变异或突变就是有其它隐秘的原因。自然选择不能使变异发生，而只能淘汰无用的变异。它也不能说明更深刻的生命问题：如生命为何存在，生命为何到处尽量繁殖，以致达到和超出给养的限度。
从分析生理学及生物物理学与生物化学的观点来看，人可以说是一种机器，为理化的原理所支配：新旧活力论都是没有在身余地的。但当作一个整体来看——如在自然历史中那样——任何机体都表现出一种综合的统一，作为它所特有的生命的表现；人类把在其它动物身上可以看到的特性加以发展而表现出他们的心灵和意识具有更高度的统一，这是生命的一个新方面。进化论把这一综合过程向前推进一步，揭露出整个有机创造的基本一致。生命是宇宙过程的一种表现。原形质单细胞的生命，同塑造得奇妙而惊人的无限复杂的结构——我们所谓的人——之间，在各个部分都有着进化的联系。这构成一个问题，这个问题不能完全用科学的分析方法来研究，因为科学的分析方法总是要连续地从不同角度对它加以研究，而且在每个角度上，都要设法把它归结为它的最简单的成分；这个问题还需要哲学上的综观全局的观点，利用这种观点，我们就可以“凝视生命，看到生命的整体”；我们如果能解答这个问题，其他附属的问题也就迎刃而解，我们也就可以了解真、善、美的内在意义，从而为伦理学、美学与形而上学找到一个稳固的基础。解答这个问题的一个线索，便是用达尔文的自然选择原理加以说明的进化理论。

进化论与宗教

如果说达尔文对社会学的影响十分巨大，那末他对宗教理论与神学当时为宗教而创立的教义的影响就更深刻了。上帝分别创造万物的粗糙的教义被摧毁了。在现在看来，这虽然是各种结果中最表面的结果，但也是最明显的结果，冲突也是首先在这个问题上展开的。
中世纪，常有人注意推想各种生命的起源。新教改革者注重圣经文义，因此人们对圣经就更加从字面上加以解释了。到十八世纪时，《创世纪》第一章所载的有机创造的细节，就被视为正统的看法。十九世纪，几乎整个基督教人士都有这样的信仰。地质学的研究，必定使人对厄谢尔主教（Archbishop Ussher）的年代学发生怀疑。他以为世界创造于公元前4004年，但是连一位有知识的人，在1857年还真的认为上帝是故意把化石放在岩石之内以考验人类的信仰的。从逻辑上来驳倒这种说法是不可能的；事实上，人们也未尝不可以说世界是上星期创造出来的，一切化石、记录、记忆应有尽有，但虽然如此，这一假说究属不可能。
1859年《物种起源》发表后所引起的争论，开始动摇一般人对于物种分别创造的普遍信仰。进化的证据逐渐增多，自然选择至少是进化的一个因素的证据逐渐增多，引起各国知识界的注意。而且，自然选择的原理似乎给予基督教旧教派的“天意说”以严重的打击。动植物身上表现出来的手段对目的的适应，经过一番自然科学的解释，虽然还不能对问题的奥秘给予完备的说明，至少有助于求得表面上的解决。这样就不再需要假设有一聪明善良的造物主，来说明身体构造的细节，或蝴蝶何以具有保护色了。如果还需要一位造物主的话，看来他早已离开这部巨大的机器，任其循变化的涂辙运转，不复加以注意了。
但是渐渐地人们就可以清楚地看出，进化论把难于成立的信条摧毁，实在是对神学的真正的贡献，不久神学家的领袖和胆怯的教士们，都先后认识到必须把世界的创造看作是一个连续不断的过程，而生命在本质上是一体的，比他们以前所设想的要更加奇妙和神秘。进化论虽然可以说明生物用什么方法从早期的形态进而发展到有复杂的生理与心理特点的物种，但对于生命的起源与基本意义，或意识、意志、道德情绪与审美情绪等现象，却不能有所说明。至于存在的大问题（为什么有物存在或无物存在），那就更没有谈到了。今天还有许多地方——事实上是整个宇宙——使人惊奇敬畏，使人虔诚探讨，使人崇敬不能目见之物。上帝在六日内创造天地万物一类幼稚故事虽然无人相信了，却产生了巨大惊人的“存在”问题。
当赫胥黎、阿盖尔公爵（Duke of Argyll）和主教们为了进化论与《创世纪》展开热烈的争论的时候，比他们所讨论的问题更重要、更根本的变化，却在一旁悄悄发生。我们今天的正统宗教信条与仪节，有一些是从原始的崇拜演变而来的。少数思想家如体谟与赫德（Herder）早有这种见解，但在达尔文的研究成果的推动下，这种看法就成为比较宗教学研究的有效的起点。这种研究最新的结果是二十世纪的事。但在十九世纪结束以前，就已经发现一些惊人的事实。最先进行这种研究的人类学家之一泰罗（Dr E．B Ty－lor），在1871年发表了一部讨论原始文化（Primitive Culture）的：著作。达尔文对于此书有以下的评论：
作者从低级种族的精灵崇拜一直探讨到高级种族的宗教信仰，真是了不起。从此；我就要用另一种眼光来看待宗教——对于灵魂等等的信仰了。
以后还有一些别的人从这面推进了人类学的研究。1887年弗雷泽（J．Frazer）发表了《图腾主义》（Totemism）一书，叙述图腾与婚俗，征引至为渊博。图腾信仰是由精灵崇拜而来的，不过礼节更加繁重，中心观念是图腾，所谓图腾就是一种神圣的动物，与按这种动物命名的部族或个人有密切而神秘的关系。野蛮人的生活异常危险，灾祸不时降临，而神秘不测的恶运更是他们力求避免的。因此，他们就形成一些他们认为可以帮助他们避免灾祸与恶运的风俗，谁违背这种习俗，灾祸就立降其身。
弗雷泽的《金枝集》（Golden Bough）第一版在1890年问世。作者叙述了意大利阿里恰（Aricia）附近奈米（Nemi）地方的礼节。在那里，从很早的时候起，一直到古典时代，始终有一个僧侣执政，俨如君王，然后由另一僧侣杀而代之。各原始或野蛮民族的类似风俗都起源于所谓交感巫术，这种巫术用各种仪式来表演，每年的季节循环的戏剧，包括收获时节万物的死亡，新春时节万物的欢乐复活等，以为这样才可以为人类祈得庄稼的丰收与家畜的兴旺。交感巫术还和对于死者的恐惧和其他因素混合起来，产生超人的神或魔鬼的观念，而膜拜自然的仪式，包括入教与通神的仪式，也就在新的意义下继续存在下去。最先采用进化观念的人类学家发现野蛮人的心理就是这样产生作用的，原始宗教的体系也就是这样形成的。他们的发现与文明种族的宗教早期历史的关系至为明显，但这种关系经过一定时期以后，才为大家所周知。这个问题或许不像万物分别创造的所争论的那样引人注意，但到二十世纪，它的影响却要大得多，今后更是这样。
这样，在自然选择的基础上建立起来的进化论，经人们承认以后，最初虽然在若干方面动摇了宗教的神学体系或教条体系（人们常把这个体系与宗教本身混为一谈），但是，后来又使这个神学体系受益不浅。基督教思想界除愚民主义派以外现已承认进化论，井且已经逐渐接受一般的现代观点。他们被迫重新讨论基督教思想的前提，已经有了一种虔城探讨和思想自由的新精神。宗教家明白了，一套刻板、完备、一劳永逸地传给圣徒的教义，很容易在历史上的发现的冲击下陷于紊乱，于是他们就采取另一种观点，认为宗教观念也在进化之中，上帝在不断地向世人启示，在一定的时候，才有至高无上的表露，但从来没有停止向世人解释神的旨意。不但如此，这种现代精神，还迫使他们在宗教的研究中不能不适当考虑在科学中证明十分必要的观察方法。由于采用这个方法，就不得不考虑各种宗教经验，并承认神秘性的洞察力的价值，因为这种个人经验对于团体崇拜的仪式与维持传统的权威都能有所补充。
在宗教的实际方面（伦理方面）进化观念首先使科学同道德的基础问题发生密切的联系。如果道德律真像圣经所载，是上帝在西乃山雷电中传授给人，而一成不变的话，便无话可说。人有充分理由自定其行为的理想，不但自身履行，并在自己能力范围内迫使他人遵循。
如果我们对圣经上西乃山的说法觉得没有把握，我们就不能不寻找较稳固的立足点。在这方面我们有两条道路可走：要么赞成康德的主张，把我们良心的道德律看作是天赋的一种“无上的命令”，人只能把它视为不可解释、不能怀疑的最后事实而加以接受。要么，我们就必须寻找某种自然科学的解释。
边沁（Bentham）、穆勒与功利主义者，认为谋求“最大多数人的最大幸福”就是这样一种自然科学的基础。他们以为如果从幼稚期开始就进行同类相亲的教育，像进行宗教教育那样，并且尽力给与实施的机会，这种利他行为的推动力的功效是无庸怀疑的。西奇威克（Henry Sidgwick）对直觉学派与功利学派相反的论点，加以批评和调和。他以为道德的过程就是把注意的中心从暂时的与个人的利益转移到比较长远和比较广泛的社会福利上的过程。
但功利主义的伦理，只是在根据进化哲学加以修改以后，才接触到根本原则。首先有系统的尝试修改功利主义伦理学的人是斯宾塞，但是更极端的进化派伦理学则出现在德国的达尔文主义的新发展中。
自然，主要的论点是说，道德的本能是经过自然选择而保存和探化起来的偶然的变异。具有这种本能的家族和种族能够团结一致，互相合作，因此胜过没有这种本能的家族和种族。这样经过遗传，道德的本能就在人类身上发展起来的。
这不过是一种说明而已。这只是根据自然选择的假说，说明道德的本能一旦存在，力量就不断增强。但生存竞争不但在种族之间进行，而且在个人之间进行，而生存竞争所必需的自私性，恰与道德律相反。大多数作家对于这种矛盾，比对于只有经过更深入的分析才能看出的社会团结，印象更深刻一些。他们以为“自然的齿爪上都染着鲜血”，道德成功的机会很小。例如，赫胥黎就以为宇宙的秩序与道德的秩序常在永恒冲突之中，而善良或美德，同可以使人在生存竞争中获得成功的特性，是截然相反的。
有一个时期，关于伦理学的内容，并没有争论。直觉派、功利派与进化派都不反对传统的道德，即基督教的道德，他们只是担心宗教教义这种推动力取消以后，传统道德也要垮台。在伦理学的实际方面，三派的意见完全一致；在思辩领域中则有不少纷争。
但当注重形而上学的德国与讲究逻辑的法国完全理解了自然选择的观念以后，就有人把生存竞争的教训加以极端化。如果全盘接受进化哲学的话，有利于适者生存的品质，不就是真正合于道德的品质吗？尼采尤其倡导说，基督教的道德是一种奴隶的道德，不但无用，而且过时了，世界应该要求“超人”来启发和管理他们，“超人”会完全摆脱这些桎梏的限制。这一学说为政客和军国主义者所利用，加上1866年与1870年两次战争的成功，就酿成德意志帝国的心理状态，惹出1914年与1939年的浩劫。这种影响在法国只及于个人，而不及于政治；但是“生存竞争”却变成各时代想要找到一个漂亮借口来蔑视传统道德的无耻之徒的口头禅了。
批评这一套特殊的观念是很容易的事情。如果只有暴力与自私才是具有生存价值的品质，那末，按照进化论的假设就无法解释多数人的胸中肯定存在着的道德感或良心；另一方面，如果把道德感的发展解释为人群间自然选择的结果，那也不能使道德感归于无效，只不过在少数人眼中，由于基础从天启宗教的武断戒律移到具有生存价值的社会本能上去，不免使这种道德感变弱一些而已。
自然主义伦理学的完备理论，在英国经许多学者，尤其是华德（James Ward）与索利（W．R．Sorley）加以批判的研究。这两位作家都断言自然主义的拥护者想要单单在进化论的基础上建立一种伦理理论是徒劳无功的，对于宇宙的唯心主义的解释，不但是理性的形而上学所必需的，也是稳当的伦理学所必需的。
达尔文对形而上学的影响，本来很可以在讨论宗教的本书中一并讨论，因为就武断性一面来说，宗教也是一种形而上学，但是由于所牵涉到的问题，有出乎宗教范围以外的，所以整个这个问题最好留在下节中讨论。

科学思想的一般趋势——物质与力——能量的理论－心理学——生物学与唯物主义——科学与社会学－进化论与宗教——进化论与哲学

科学思想的一般趋势

十七与十八世纪中，取代了中世纪教会大一统主义的民族主义的影响开始明朗化，不但科学，就是一般的思想，也都具有了极显著的民族色彩，各国的学术活动各自分道扬镳，欧洲各国的国语也代替了拉丁文，成为科学写作的工具。知识分子的旅行，使重要的发现得以传播。如伏尔泰于1726年到英国，亚当·斯密（Adam Smith）于1765年到法国，华滋华斯（Wordsworth）与科尔里奇（Coleridge）于1798年到德国，使牛顿的天文学，重农学派的经济学，康德与谢林的哲学，驰名于本国以外的国家。
十九世纪的初叶，世界科学的中心在巴黎。1793年法国革命政府把拉瓦锡、巴伊（Bailly）与库辛（Cousin）送上了断头台，迫使孔多塞（Condorcet）自杀，并且封闭了科学院。但不久它就发现它还需要科学人员的帮助。在“为了保卫国家一切都是需要的”口号
下，科学成为一般社会的必需品，1795年科学院重开，成为法兰西学院的一部分。拉普拉斯、拉格朗日与蒙日（Monge）的数学，拉瓦锡所倡导的新化学，与阿雨（Hauy）创立的几何晶体学，合起来形成了物理科学的光辉星座。
帕斯卡尔与费马在十七世纪所发明的概率理论，由拉普拉斯发展成为一个体系，不但用来估计物理测量的误差，而且用来从理论上说明牵涉到大数目的人事问题，如保险，以及政府管理和商业管理的统计。居维叶对比较解剖学进行了精密的研究，并且以科学院常任秘书的身份，使科学精神在各学科中都保持着高度的标准。
十八世纪中，只有在法国，科学才渗透到文学中去，“其它国家当中，没有一个国家有象丰特列尔（Fontenelle）那样的人，象伏尔泰那样的人，与象布丰那样的人”。到十九世纪初叶，科学与文学的这一联系，仍然维持着高度的水平、主要是由于科学院成为法兰西学院的一部分的缘故。
法国科学的中心是科学院，而德国科学的中心在大学之中。在巴黎，人们早已经在采用精密科学的方法了，德国大学，虽然以古典学术和哲学研究著名，却依然在讲授一种混杂的“自然哲学”，这种自然哲学的结论，并不是靠耐心研究自然现象得来的，而是根据可疑的哲学理论得来的。1830年左右，这种影响才消逝了，一半应归功于高斯的数学与李比希的化学工作。李比希旅居巴黎，在盖伊-吕萨克（Gay－Lussac）手下受过训练，1826年在吉森（Gies－sen）建立了一个实验室。从那时到1914年，学术研究的有的系统组织工作，在德国异常发达，远非他国所及；德国关于世界科学研究成果的摘要与分析，也是很有名的。不但如此，德语中Wissen－schaft（科学）一词含义较广，包括一切有系统的知识，不论是我们所谓的科学也好，还是语言学、历史与哲学也好。这样就大有助于这几门学科互相保持接触，大有助于相应地扩大这几门学科的眼界。
英国科学最显著的特点，或许是它的个人主义的精神，光辉的天才的研究成果往往是非学院出身的人物——如波义耳、卡文迪什和达尔文——完成的。十九世纪前半期，牛津与剑桥两大学虽然已经是高等普通教育的不可比拟的学府，但仍然没有具备大陆上的研究精神。当时时常有人指责科学状况在英国甚为不振，后来靠了巴贝奇（Babbage），赫舍尔与皮科克（Peacock）所组织的学生团体的推动，才把大陆的数学介绍到剑桥大学中来。这种数学虽然是牛顿发明的，在大陆上反而得到很大的发展。
不过，十九世纪中叶牛津大学与剑桥大学都进行了改革，很快地不但在传统的古典学术研究方面卓有成效，而且在现代学术研究方面也卓有成效。所谓各门科学之冠的数理物理学，再度在剑桥得到温暖的孕育之所，其后，在麦克斯韦、雷利爵士与汤姆生（J．J．Thomson）、卢瑟福诸人的倡导下，又创立了驰名世界的卡文迪什实验室的实验学派。经福斯特、兰利（Lanyley）与贝特森诸人倡导又创立了生物学学科，这样剑桥就成为今天我们所知道的科学研究的重要中心。
因此，持续到十九世纪上半期为止的欧洲各国学术活动各自为政的现象，到下半期已不复存在。交通的便利增进了个人间的接触，科学期刊与学会会议，使一切研究者随时都可以得知新的成果，而科学也就再度国际化了。
另一方面，国际间的壁垒虽然打破了，但知识的分科愈渐专门，各部门间的隔阂又复增加。在十九世纪初期，德国各大学还能讲授百科全书式的课程，使人以为知识的统一与完整，可以在统一课程里找到。在康德、费希特（Fichte）与施莱尔马赫（Schleier－macher）诸人的影响下，哲学仍然把知识的各部门都包罗在内，而且还侵入科学思想中。
科学与哲学怎样一度失去了联系，我们将在后面叙述。这一过程无疑由于一门科学分为几门科学而加速起来。知识的进展非常迅速，以致无人能追踪其全部进程。所谓实验室，在过去只是个别自然哲学家的私人房间，这时却由各大学修建，或由别人出钱替各大学修建，结果，不但促使学术的研究者掌握了实验研究方法，就是初学者也懂得了这种方法。这样比较透彻研究每一学科的机会增多了，致力于一般性研究的时间减少了，科学家也便倾向于只见树木而忘却森林。近年来各科学间的相互关系日渐明朗化，而数学与物理学也正在指出创立一种新哲学的途径。但一般来说，这种各自为政的倾向一直持续到十九世纪末，只有少数概括性的结论是例外，如能量守恒的原理，在物理上有效，在化学上与生物学上也同样有效。
要探讨十九世纪科学的进步对于其它学术特别是对于哲学思想所产生的影响，我们不应忘记，数学与物理的进展所产生的影响，在这个时期要比以前三个世纪少得多。数学和物理学研究在数量上比以前多得多了，科学的观点在1800与1900年间的变化也是巨大的，然而从哲学的观点来说，十九世纪在物理学上却没有象哥白尼和牛顿的发现那样的革命性的发现。那些发现，曾经深深地改变人们对于人类世界与人本身在宇宙中的位置与重要性的观念。在十九世纪中，富有同样革命性的成果来自生物学方面：生理学与心理学研究了心与物的关系；达尔文在自然选择的基础上创立了进化论．
我们说过，在文艺复兴与牛顿时代，由于科学家创立了适宜于研究自然的新的归纳方法和实验方法，科学与哲学间的联系因而渐呈松懈。哲学家仍然企图维持他们对整个知识领域的法律上的宗主权，不过，他们已经丧失了他们对一大部分知识领域的事实上的主权。在康德的时代以前，哲学家仍然设法使他们的体系把物理科学的成果包括在内。
但是，在我们现在所谈到的时期中，主要是由于后期黑格尔派的影响（不是由于黑格尔本人的影响），哲学与科学的分离愈益明显。
赫尔姆霍茨对这一情况有很好的叙述。他在1862年写作时，离当代不远，因而了解当代的影响。他说：
近年来有人指责自然哲学，说它逐渐远离由共同的语文和历史研究联结起来的其他科学；而自辟蹊径。其实这种对抗很久以来就明朗化了，据我看来，这主要是在黑格尔派哲学的影响下发展起来的，至少是在黑格尔派哲学的衬托下，才更加明显起来。上一世纪末，康德哲学盛行的时候，这种分裂局面从未有所闻。相反地，康德哲学的基础，与物理科学的基础正复相同，这可以从康德自己的科学著作，特别是从他的天体演化理论中看出来。他的天体演化理论是在牛顿的引力定律的基础上建立起来的，其后以拉普拉斯的星云假说的名义为世所公认。康德的“批判哲学”的唯一目的，在于考验知识的来源与权威，并确定同其它科学相比的哲学研究的确定范围与标准。根据他的学说，由纯粹思想“先验地”发现的一条原则，是一条适用于纯粹思想方法的规则，而不及其它；它不可能包含任何真实的、确凿的知识。……黑格尔的“同一性哲学”（它所以叫作同一性哲学是因它不但主张主观与客观的同一，而且主张存在与非存在一类对立面也是同一的）要更果敢一些。这种哲学，从一种假说出发，以为不但精神现象，就是实际世界——自然与人——也是创造性的心灵的一个思想活动的结果，它认为这个创造性的心灵在种类上与人的心灵相似。根据这一假说，人的心灵，职使没有外界经验的引导，似乎也能够揣度造物者的思想，并通过它自己的内部的活动，重新发现这些思想。“同一性哲学”就是从这一观点出发，用先验的方法构造其他科学的成果。在神学、法律、政治、语言、艺术、历史问题上，总之在其题材的确是从我们的道德本性中产生出来，因而可以总称为道德科学的一切科学中，这个方法也许可以有或多或少的成就。但是，即令承认黑格尔用“先验方法”构造道德科学的重要结果大体上是成功的，仍然没有任何证据证明他所根据的“同一性假说”是正确的。本来自然界的事实才是检验的标准。我们敢说黑格尔的哲学正是在这一点上完全崩溃的。他的自然体系，至少在自然哲学家的眼里，乃是绝对的狂妄。和他同时代的有名的科学家，没有一个人拥护他的主张。因此，黑格尔自己觉得，在物理科学的领域里为他的哲学争得象他的哲学在其他领域中十分爽快地赢得的认可，是十分重要的。于是，他就异常猛烈而尖刻地对自然哲学家，特别是牛顿，大肆进行攻击，因为牛顿是物理研究的第一个和最伟大的代表。哲学家指责科学家眼界窄狭；科学家反唇相讥，说哲学家发疯了。其结果，科学家开始在某种程度上强调要在自己的工作中扫除一切哲学影响，其中有些科学家，包括最敏锐的科学家，甚至对整个哲学都加以非难，不但说哲学无用，而且说哲学是有害的梦幻。这样一来，我们必须承认，不但黑格尔体系要使一切其他学术都服从自己的非分妄想遭到唾弃，而且，哲学的正当要求，即对于认识来源的批判和智力的功能的定义，也没有人加以注意了。
这种科学和哲学互相分离的状况，历时约半个世纪，在德国尤其是这样。黑格尔派对实验家表示轻视，同希腊的哲学家有些相象。科学家则讨厌黑格尔派，最后干脆不理会他们。就连赫尔姆霍茨在对这种态度表示感叹时，也认为哲学的功能只限于它的批判功能——阐明认识论，它没有权利去解决其他更富于思辨性的问题，如实在的本性和宇宙的意义等更深奥的问题。
哲学家在自己方面也是同样地盲目。他们不择手段地攻击实验家。诗人歌德在动植物的比较解剖学领域做过一些有益的工作。在这个领域内，事实是摆在表面上的。但是，在需要更深刻的分析的领域中，如象在物理学中，歌德的方法就失败了。诗人的洞察力使他相信，白光一定比有色光更简单、更纯粹，因此，牛顿关于色彩的理论一定错了。他不愿考虑周密的实验所揭示出的事实，也不愿考虑由这些事实得出的推论。他以为感官一定可以马上揭示出自然的真相，而事物的内在本性，也能由直接的审美想象所展露。因此，他就创立了一种关于色彩的理论，以白光为基本色。这种理论经不起最简单的物理学的分析，支持这种理论的仅有歌德对于牛顿的辱骂与黑格尔派的调解援助而已。因此无怪乎科学家不屑读哲学家的著作。但科学和哲学完全分离的状况不能持久，而科学很快就开始再一次影响当代的一般思想了。
在英国发生了一场旧论战的新表演。论战的一方惠威尔，认为数学的性质是先验的，论战的另一方赫舍尔与约翰·穆勒（J．S．Mill），认为欧几里得的公理，例如二平行线无穷延长不能相交，是从经验中归纳出来的。康德象对于其他科学概念一样，把这些公理的有效性归因于我们的心灵的性质，而在今天，我们可以认为这些公理不过是我们的几何学里所要研究的那一种空间的定义罢了。我们还可以创立另一套公理来得出非欧几里得空间的几何学。事实上，洛巴捷夫斯基、波约、高斯与黎曼的研究成果，渐渐表明我们所谓的空间，只是一般可能的流形（可有四或四以上的维数）的一种特殊情况。我们的心灵可以创立另一套公理，而研究别的各种“空间”的性质。的确根据经验，我们所观察的空间近似是三维的，而且是欧几里得的，但经爱因斯坦的精密考查，证明它并不是分毫不差是这样的，只不过就目前的精确度而言，与许多可能空间中的一种相合而已。由此可见，惠威尔和穆勒的争论，亦如其它许多争论一样，已消失于一种新的解决方案，这种新方案要把原来的两个方案的精华都包括在内。
惠威尔认为数学的公理是必需的，而自然科学的假说，却是从经验中归纳出来的，仅仅是有可能而已，二者实有区别。不过，惠威尔又跟在康德的后面，以为在每一认识的活动里，都有一种形式的成分，即心理的成分，同直接由感觉而来的成分互相合作。穆勒的态度一半是由于当时的经验派还在有意无意地反对“内在理念”（innate ideas）的旧日幽灵——柏拉图式的超感官世界的启示。看来，也正是这种残余的倾向，使宇伯威格（Ueberweg）在和康德论战时走上歧途。其实，经验不能引导我们直接达到事物的真相，经验只不过是事物的外现在我们的心灵中出现的一种过程，因此，我们所构造的自然界的画面，部分先验地取决于我们心灵的构造，部分取决于我们毕竟还有经验这一事实。十九世纪的经验论者，似乎没有看出这种看法的力量或影响。
事实上在十九世纪的大半时期中，多数科学家，特别是生物学家，都以为他们已经摆脱了形而上学，因而不加批判地接受了科学所构造的自然界的模型，而认为这种模型是终极的实在。但有些物理学家与哲学家则比较谨慎。就连把自己的工作建立在当代科学的基础上的斯宾塞，也以为物理学的根本概念，如时、空、原子之类包含有心理上的矛盾，清楚地说明现象背后的实在是不可知的。斯宾塞断言，在这里，科学就与宗教携起手来，因为除去一切可疑的成分以后，宗教其实只不过是一种信念，以为万物都是我们所无法认识的一种伟大力量的表现。
科学的哲学在英国还有以下诸人研究：布尔（G．Boole）在1854年把符号语言与记法介绍到逻辑学中去；杰文斯（W．StanleyJevons）在他的《科学原理》（Principles of Science，1874）中断言，在科学的发现方法中，直觉具有崇高的地位；克利福德（W．K．Clifford，1845－1879年）认为康德为了证明几何学的真理的普遍性和必然性而提出的论据是有力的，足以驳倒休谟的经验论，但洛巴捷夫斯基与黎曼的研究证明，虽然理想的空间可以用先验的方法加以规定和研究，我们所知的实际的空间及其几何学却是经验的产物。达尔文的自然选择的理论，对于这个问题不无关系。我们将在本章中重新加以论述。
但布尔、杰文斯、克利福德三人对于科学家的影响，却甚为微小。就连物理学家也和哲学完全失去联系。当1883年马赫请求人们注意力学的哲学基础的时候，一部分物理学家对他的工作不加理会，另一部分人认为他的学说想入非非而加以轻视，只有少数物理学家对他的见解加以研究，表示赞赏，但又对他的见解的独创性估计过高。
马赫写作力学方面的论著时，采取了当时人们很少用的历史方法。他对于牛顿的质量定义的批评，以及他对于已发现的动力学基本原理的论述，已在本书的第六章中叙述过了。
马赫遵守洛克、休谟与康德的传统，以为科学只能把我们通过感官所能了解的自然界构成模型，力学决不是象有些人所相信的那样当然是自然界的最后真理，而只是观察上述模型的一个角度。其它角度，如化学、生理学之类，也同样是基本的与重要的。我们无权假定我们对于绝对空间或时间有所认识，因为空与时仅仅是一种感觉，空间只能参照于恒星的间架，时间只能参照于天文运动。由于黎曼与其他数学家想象出别种空间或类空流形，我们所知的空间，只不过由经验得到的一种概念而已。“所谓物体乃是触觉与视觉感觉的相对不变的总和。”自然律乃是“简明扼要的规则”。它只能提供过去经验的结果，以指导将来的感官知觉。马赫的意见大多数都可以在过去的哲学家的著作中找到，但是，十九世纪后期的没有哲学头脑的科学家，却觉得这些见解十分新奇。

老实讲,进化论现在也不乏争论.它是属于科学范畴,哲学和宗教与他不搭界的.除非是人为的横向比较.
进化论,我个人觉得对哲学和宗教没有什么影响,因为他们三者的核心指向是不同的,就象3个走在不同方向的人,当然,最终是会产生联系,那也不是在现在,要在很九很九以后了.

1，对于哲学。进化论对唯物主义产生了很大的支持作用。

2，对于宗教。进化论动摇了西方神学的统治地位，上帝创造万物的观点遭到致命打击。

而这两者，都直接的促进了资本主义的兴起。

1. 苏格拉底，从不著书立说，推崇无拘无束的辩论或讨论。比较出名的一句是，他被法庭判死刑后安详地说死别的时辰已经到了，我们各走各的路吧我去死，你们去活。哪一个更好，唯有神才知道了。 苏格拉底

　　2. 群众永远生活在无知的洞穴之中。 柏拉图

　　3. 凡是活着的就应当活下去。 费尔巴哈

　　4. 假如进化的历史重来一遍，人的出现概率是零。 古德尔

　　5. 客观世界只是精神原始的，还没有意识的诗篇。 谢林

　　6. 凡夫俗子只关心如何去打发时间，而略具才华的人却考虑如何应用时间。 叔本华

　　7. 我们喜欢别人的敬重并非因为敬重本身，而是因为人们的敬重所带给我们的好处。 爱尔维修

　　8. 人类的生命，并不能以时间长短来衡量，心中充满爱时，刹那即永恒。 尼采

　　9. 真理是时间的产物，而不是权威的产物。 培根

　　10. 权利的相互转让就是人们所谓的契约。 霍布斯

　　11. 给我物质，我就用它造出一个宇宙来。 康德

　　12. 一切确定的皆否定。 斯宾诺莎

　　13. 知识归根结底由经验而来。 洛克

　　14. 没有物体，只有运动。 伯格森

　　15. 一开始，问题就是要把纯粹而缄默的体验带入到其意义的纯粹表达之中。 胡塞尔

　　16. 物体的意义是通过它被己身看到的方向而确定的。 梅罗.庞蒂

　　17. 我不能给自己或是别人提供那种日常生活中的普通的快乐。这种快乐对我来说毫无意义，我也不能围绕它来安排自己的生活。 福柯

　　18. 科学性的语言游戏希望使其说法成为真理，但却没有能力凭自己的力量，将其提出的道理合法化。 利奥塔

　　19. 任何一种哲学思想只要是它能够自圆其说，它就具有某种真正的知识。 罗素

　　20. 在任何事物中，美和善二者的本质特征都是相符的，因为它们正是建立在同一形式的基础上，所以善被我们颂扬为美。 托马斯.阿奎那

　　21. 正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想的首要价值一样。 罗尔斯

　　22. 那隐藏着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。 黑格尔

　　23. 能被理解的存在就是语言。 伽达默尔

　　24. 本文之外，别无它物。 德里达

　　25. 存在就是统摄。 雅斯贝尔斯

　　26. 惊奇是哲学家的感觉，哲学开始于惊奇。 柏拉图

　　27. 人法地，地法天，天法道，道法自然。 老子

　　28. 世界上没有两片完全相同的树叶。 莱布尼茨

　　29. 知识是为了预见，预见是为了权力。 孔德

　　30. 如果我们过于爽快地承认失败，就可能使自己发觉不了我们非常接近于正确。 卡尔.波普尔

　　31. 目的总是为手段辩护。 马基雅维利

　　32. 人有自由意志，成人成兽全靠自己。 卢克莱修

　　33. 人生的本质在于运动，安谧宁静就是死亡。 帕斯卡

　　34. 人不能两次踏入同一条河流，因为无论是这条河还是这个人都已经不同。 赫拉克利特

　　35. 不能制约自己的人，不能称之为自由的人。毕达哥拉斯

　　36. 认识错误是拯救自己的第一步。 伊壁鸠鲁

　　37. 人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者的尺度。 普罗泰戈拉

　　38. 万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它。 阿那克西曼德

　　39. 存在就是被感知。 贝克莱

　　40. 习惯就是人生的最大指导。 休谟

　　41. 人是生而自由的，但却无往而不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人，反而比其他一切更是奴隶。 卢梭

　　42. 人在生存每一瞬间，都是在必然性掌握之中的被动工具。 霍尔巴赫

　　43. 作为瞬间，它当然是短暂的然而，它却是决定性的，是充满永恒的。 克尔凯郭尔

　　44. 我象村里最年轻的人一样年轻，象村里最年迈的人一样年迈。 泰戈尔

　　45. 痛苦就是被迫离开原地。 康德

　　46. 存在着两种不同类型的无知，粗浅的无知存在于知识之前，博学的无知存在于知识之后。 蒙田

　　47. 谁占有法律语言谁就占有相关的资源和利益。 布迪厄

　　48. 在这个世界上，平等地待人和试图使他们平等这两者之间的差别总是存在。前者是一个自由社会的前提条件，而后者则像托克维尔描述的那样，意味着一种新的奴役方式。 哈耶克

　　49. 放纵自己的欲望是最大的祸害;谈论别人的隐私是最大的罪恶;不知自己过失是最大的病痛。 亚里士多德

　　50. 思就是在的思，思是在的，因为思由在发生，属于在。同时，思是在的，因为思属于在，听从在。 海德格尔

　　51. 思最恒久之物是道路。 海德格尔

　　52. 人充满劳绩，但还诗意地安居于大地之上。 荷尔德林

　　53. 世界是事实的总和，而非事物的总和。 维特根斯坦

　　54. 人的意识屈从于物化结构。 卢卡奇

　　55. 哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。 马克思

　　56. 科学家在思想中给予我们以秩序;道德在行动中给予我们以秩序;艺术才在对可见、可触、可听的外观的把握中给予我们以秩序。 卡西尔

　　57. 人生在世,不过是过路的旅客。 托马斯.阿奎那

　　58. 我不同意你所说的'每一个字,但我誓死捍卫你说话的权力。 伏尔泰

　　59. 人的本性就是追求个人利益。 亚当斯密

　　60. 人人生而自由平等。 卢梭

　　61. 幸福不过是欲望的暂时停止。 叔本华

　　62. 人最容易忘记的是自己。 克尔凯戈尔

　　63. 只有那些从不仰望星空的人,才不会跌入坑中。 泰勒斯

　　64. 存在就是合理,合理的也都要存在。 黑格尔

　　65. 人性一个最特别的弱点就是：在意别人如何看待自己。 叔本华

　　66. 把精神说清楚是一个巨大的诱惑。 维特根斯坦

　　67. 人们惧怕自由和责任，所以人们宁愿藏身在自铸的樊笼中。 弗兰茨.卡夫卡

　　68. 我手中的灯笼，使眼前黑暗的路途与我为敌。 泰戈尔

　　69. 思想不是你要它来它便来，而是由它自己决定它的来去。 叔本华

　　70. 我除了知道我的无知这个事实外一无所知。 苏格拉底

　　71. 水是万物之本源，万物终归于水。 泰勒斯

　　72. 使一切非理性的东西服从于自己，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，这就是人的最终目的。 费希特

　　73. 凡是现实(存在)的就是合理的，凡是合理(存在)的就是现实的。 黑格尔

　　74. 万物的和平在于秩序的平衡，秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自适当的位置上。 奥古斯丁

西方哲学的经典名言

苏格拉底：“我唯一所知的是我一无所知”

德尔图良：“正因为荒谬，所以我才相信”

维特根斯坦：“神秘的不是世界是怎样的，而是世界竟是这样的”

爱因斯坦：“宇宙中最不可理解之事，乃宇宙是可以理解的”

苏格拉底的话道出了西方哲学的第一个阶段：辨明知识。他道出了西方哲学的本质，只有经过严格逻辑的审查反思而来的知识，才具有确定性、明晰性，才可以证明或者证伪，才可能是“真知识”。而中国哲学的起点就不是“真知”，毋宁说是“良行”。中国文化是“太初有行”，而不是“太初有言”。天方地圆，不是上帝第一天要有什么，第二天要有什么，这样说了七天而说出来的。而是盘古顶天立地开出来的。注重实践、围绕实践的中国哲学，很少“为知识而知识”，这既导致了知识的不够用，也导致了知识的不爆炸。

德尔图良的话代表着西方哲学的第二个阶段：诉诸信仰。他透露出来，希腊哲学势必把世界分为已知的世界、未知的世界。西方哲学在已知的世界取得巨大成就，面对未知的世界又感到荒谬和恐怖。基督宗教应运而生，对哲学进行补救。中国哲学无所谓两个世界，只有此岸，没有彼案。印度佛学背着“西天极乐”、“无间地狱”进入中国，深入人心的还是明心见性、洒扫应对。寒来暑往、日升月落，中国哲学只有一个世界，既没有憧憬他乡的可能，也没有舍弃此处的危险。

诸子百家

维特根斯坦的话凸显了西方哲学的第三个阶段：观照存在。西方哲学在确立了逻辑、因果、必然、本质的权威之后，非逻辑、非因果、非必然、非本质会跳出来显示自己。由此，西方古典哲学转进到了西方现代哲学，西方哲学家上天入地、皓首穷经转了一大圈之后，回到这个世界，开始赞叹现实世界的真实。此时他们发现，早熟的、老练的中国哲学家不曾出去兜风，一直在这儿喝茶。无论是否经历过彼岸世界的探索，中西哲学最终还是要在这个世界相遇。碰面之后，彼此说些什么呢？目前而言，西方哲学说了句“我叫康德”，而中国哲学抱一抱拳，还没开口。

爱因斯坦的话大概是说西方哲学的第四阶段：回归于人。西方哲学在宇宙论、知识论等方面取得重大成就的同时，面临着巨大的困境。但是，绝不仅仅透露出这么一点信息，真正重要的信息是“宇宙是可以理解的”超过了“宇宙中不可理解的”，爱因斯坦不是惊叹于宇宙，而是惊叹于试着理解宇宙的人。一说到人，中国哲学与西方哲学又可以喝茶聊天了。一说到人，中国哲学家满肚子的“天命之谓性，率性之谓道”，太想说一说了

现代西方哲学与传统的哲学相比，具有自己的时代特征。主要表现在以下几个方面：
经验论由盛而衰，理性论逐步抬头
在经验论与理性论（即唯理论）的长期论争中，经验论由盛而衰，理性论有抬头的迹象。从20世纪初到50年代末期，在英美哲学界一直占统治地位的，是由A.孔德开始，由B.A.W.罗素发展起来的分析经验论（见分析哲学）。实用主义以及欧洲大陆的其他一些哲学流派也倾向于经验论。这一时期，理性论仅仅在新经院哲学（见新托马斯主义）中还有点影响。但后来，情况发生了变化。
60年代在法国兴起的结构主义运动，力图恢复理性论在现代哲学中的地位。而对经验论最沉重的打击，是来自心理学方面。蓬勃发展起来的认识心理学派，给理性论提供了反驳经验论的最有力证据。按照认知学的看法，心灵完全不是一块白板,即使最简单的知觉也受认知作用的影响,决不是单纯接受来自外界的刺激。一个意象更是信息储存与检索的复杂操作，经验论者所设想的那种纯粹的经验或观察并不存在，人们在对外界事物的认识中，认知的模式或范式起着决定的作用。
科学实在论根据新的物理实验结果对经验论所作的批评，也为理性论的复兴提供了有力的理论依据。经验论者不仅忽视了心灵或理性的作用，而且还否认或怀疑外物，即那些不可观察的“理论对象”的存在，并以可观察性作为实在性的标准。大多数科学实在论者反对经验论主张的这种观点，有些实在论者还提出了相反的看法，认为科学哲学中最后的裁判员不是理论，而是实验，不是我们怎样思想，而是我们如何行动。在他们看来，能够产生效果的理论对象，即使本身是不可观察的，我们也不能不承认它们是实在的。经验论和理性论在现代西方哲学中的易位，也是科学发展的必然结果。
19世纪中叶以前，近代科学明显地对经验论有利。然而现代科学并不支持经验论，由于哲学家和科学家们长期囿于经验论的传统，他们往往试图从经验论立场解释新的科学发现。随着现代科学中理性论再度被重视，导致它在现代西方哲学中的复兴。这样，结构、整体、范式等，便代替逻辑原子、感觉资料、观察语句而成为最流行的哲学概念。

世纪西方哲学包括四大思潮和数十个派别，从总体上说，他们的基本特征是什么呢？
　　（1）多元化。正如有的西方学者所说，是跨了哲学多元化的时代。这个特点是显而易见的。这个特点是说在同一时代里，就有数十个学派同时并存，甚至在同一学派内部各代表人物的观点歧义也很大，就是同一位哲学家早期和晚期，在观点上变化也很大。
　　问题是如何看待和分析20世纪西方哲学的这个特点。这也是一个很复杂的问题，：①这是由时代决定的，哲学史时代精神的体现。20世纪的西方世界，经历了人类历史上空前的两次世界大战，发现了改变世界面貌的新技术革命，空前的动乱、各种各样的改革，科学的腾飞，不仅改变着世界，而且也改变着哲学。正如恩格斯所说：“人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。”又说：“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式……”当然，不仅唯物主义要改变自己形式，各种哲学包括唯心主义也都要改变自己的形式。②以往那种凭借抽象思维来构造一个包罗万有的理论大厦的思维方式，适应不了多变和急变的时代，因此，单一形式的思维必然为多样的思维形式所代替，从单一维到多维思维思维方式的发展，究竟是一种倒退腐朽的标志，还是一种思维发展中一个必经的阶段，还需进行深入研究。③马克思主义的产生和发展也是一个重要因素，特别是那些站在反动立场上的西方哲学家，不断炮制各种新哲学来与马克思主义哲学相抗衡、马克思主义哲学是从总体上反映着时代，它具有自身的统一性和稳定性，他是多样性的统一、发展中的稳定。
　　（2）两大思潮并存、相互对立、相互融合

毕达哥拉斯

不能制约自己的人，不能称之为自由的人。

愤怒以愚蠢开始，以后悔告终。

要这样生活：使你的朋友不致成为仇人，是你的仇人却成为朋友。

思而后行以免做出蠢事，因为草率的动作和言语，均是卑劣的特征。

做自己感情的奴隶比做暴君的奴隶更为不幸。

无论是别人在跟前或者自己单独的时候，都不要做一点卑劣的事情：最要紧的是自尊。

赫拉克利特

如果一个人的所有愿望都得到了满足，这并不是好事。

更伟大的死获得更伟大的奖赏。

一切皆流，无物常住。

相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐。

良好的性格不是形成于一个星期或者一个月。它是一点一点，日复一日形成的。

天才的最基本特性之一就是独创性。

人生在世，如黑夜点灯，天明了便吹灭。

德谟克里特

不要企图无所不知，否则你将一无所知。

能使愚蠢的人学会一点东西的，并不是言辞，而是厄运。

别让你的舌头抢先于自己的思想。

身体的美，若不与聪明才智相结合，就是某种动物性的东西。

寻求善的人只有费尽千辛万苦才能找到，而恶则不用找就来了。

坚定不移的智慧是最宝贵的东西，胜过其余的一切。

苏格拉底

世界最珍贵的不是“得不到”的和“已失去”，而是现在能把握的幸福。

这世界上有两种人，一种是快乐的猪，一种是痛苦的人。做痛苦的人，不做快乐的猪。

未经审视的人生不值得度过。

逆境是磨练人的最高学府。

一个人能否有成就，只看他是否具备自尊心和自信心两个条件。

我与世界相遇，我自与世界相识，我自不辱使命，使我与众生相聚。

最有希望的成功者，并不是才华出众的人而是那些最善于利用每一时机去发掘开拓的人。

在死亡的门前，我们要思量的不是生命的空虚，而是它的重要性。

柏拉图

人生最遗憾的，莫过于轻易的放弃了不该放弃的，固执的坚持了不该坚持的。

我一直寻找的，却是自己原本早就已经拥有的，我们总是东张西望，唯独漏了自己想要的，这就是我们至今难以如愿以偿的原因。

智者说话，是因为他们有话要说；愚者说话，是因为他们想说。

把你的脸迎朝阳光，那就不会有阴影。

有理想在的地方，地狱就是天堂。有希望在的地方，痛苦也成欢乐。

明天对于世界而言，永远是一个奇迹。

无论如何困难，不可求人怜悯。

一切背离了公正的知识都应该叫做狡诈，而不应称为智慧。

一切皆流，无一静止。

良好的开端是成功的一半。

成功的唯一秘诀——坚持到最后一分钟。

亚里士多德

挚友如异体同心。

吾爱吾师，吾更爱真理。

事业是理念和实践的生动统一。

人生最终的价值，在觉醒和思考的能力，而不只在于生存。

严肃的人模仿高尚的人的行动，轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。

真正的美德不能没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。

伊壁鸠鲁

与正义为友的人，在哪儿都是安全的。
如果你想享受真正的自由，就必须充当哲学的奴仆。
在智慧提供给整个人生的一切幸福之中，以获得友谊最为重要。

我们把乐趣看作是幸福生活的全部，乐趣是人们首要的，不可缺少的东西。

学　①学习：～技术＼勤工俭～＼我跟着他～了很多知识．②模仿：他～杜鹃叫，～得很像．③学问：治～＼才疏～浅＼博～多能．④指学科：数～＼物理～＼政治经济～．⑤学校：小～＼大～＼上～． 思“思”是个会意字，也是个多音多义字。
① 在战国时期的印文中，其形体上部是“囟”（xìn，亦声），下部是“心”，合起来表示从囟至心，相贯不绝。
② 在小篆中的形体，与印文中的形体基本相同。
③ 大约在晋代至东汉时期，“囟”变为了“田”， 最终变形为现代楷书的形体。 行 ①横向排列的：行列｜行距｜字里行间。②某些营业机构：银行｜商行。③职业类别：行当｜行规｜同行｜各行各业。④指某个行业的知识、经验：行家｜内行｜懂行。⑤兄弟姐妹按长幼排列的次序：我在家排行老二。⑥量词，用于成行的东西：一行字｜两行树。⑦走：行车；行船。⑧行，是汉代官吏的任用方式之一。通常是因缺官而以低级官吏行使高级官吏的职务，在汉代很普遍。例如：《三国志·诸夏侯曹传第九》：“及与袁绍战于官渡，行督军校尉。”。

“思的命运,无人知晓。”无人知晓思的事情,说明我们还没有学会思。学会思想就是进入思的召唤,被思要求着。同样,理解思者的前提是你自己也思过,思过类似的东西,更确切地说,被同样的思物所击中,遭遇在相同的思境中。要运等深的思,在海德格尔那里就是运无维之思,让思想思想着思想本身,此一思乃纯粹的思。

海德格尔思想的路径便是让思纯粹地显示,“哲学的终结”如此,解构存在者如此,重新解释欧洲的历史如此,与尼采的纠缠如此,对赫尔德林的深切通情如此,一再复述诗、言、思的同一也如此。追求思想的纯粹,这既是德国浪漫主义传统以来的思想家的一般特征,也是德国思想家给人留下了一个非常深沉之印象的原因。对纯粹思想的不懈追求,极大地突显了德国思想家的美学传统,并将其渲染为一种自觉的风格。黑格尔思想中的“绝对精神”并非是精神追求绝对的对象化运动,而是追求让精神纯粹地显示自己的道路,整部“精神现象学”都在做这么一件事。康德的“纯粹理性批判”也是在探索纯粹思想的可能性和不可能性。由于德国浪漫主义传统喜欢将人放到理性所采用的一种形式的位置上考虑,并从对理性的存在性解读中使人获得存在的规定性, 康德的纯粹理性批判事实上就是对思想的存在性的检讨,是对纯粹思想之可能与不可能的一般条件的检讨。无论黑格尔、康德,还是费希特、谢林都是在稠密的理性包围中酝酿纯粹思想的浪漫主义史诗。它们是人类精神史上最激动人心的篇章之一。

海德格尔的思想也没有脱离这一传统,而且将这一追求纯粹思想的传统烘托到登峰造极的地步。无论就运思的幅度、尺度来说,还是就事实上达到的思想纯粹程度来说,他都远远超出了古典浪漫主义运动(包括哲学家和文学家)的奠基人。他不仅回到了存在的最深处,而且摆脱了思想的形式条件的约束,回到思想的自行道说上来;他不仅使我们终于获得了把整个形而上学作为一个审视物来看待(这使以往的各种形而上学体系只能保留其有限的思想价值)的机会,而且他还是把人类在思想上从空间世界转向时间世界的搬道工,并且他还是技术座架将人类发射到行星命运中去的目击者和见证人。这些非同小可的事实不仅使海德格尔成为世纪事件、千年事件和哲学之为哲学的事件,而且是思想本身的事件,是思想向渊始处返还的事件,是思想在最基本处讲话的事件,是思想将我们的存在性一同显示出来的独一无二的事件。

海德格尔思想中蕴藏的巨大的文本力量和对思想者强大的聚集力量都源于海德格尔思想的纯粹,源于让思想思想着思想本身的喷涌着的深刻让予,让思想在纯粹中自行说话。这种纯粹而又广阔的文本力量是柏拉图以来的哲学家们所不能及的。这因为他们不能例外于哲学家,他们因受蔽于哲学事业而不能献身于纯粹思想的最为虔诚的事业,虔诚地聆听纯粹之思的纯粹天命。

一、

在的开辟底定了思作为事件出现的渊始性。追问在,并使古老的对�6�1存�6�1在�6�1的�6�1追�6�1问变得更具有追问的紧迫感,更值得追问,才能让思自由地返回它的源头。思返回源头之时,也是存在脱落所有遮蔽物而回到在的纯粹之时,澄清有关存在的迷魅隐语是海德格尔追求纯粹思想的事业中一项奠基性的工作。

在海德格尔的语汇中,与追问在有关的语词有四个:Existenz,Sein,Seind,Dasein。Existenz源于拉丁语,指称由复合命题构成的存在,保留了罗马人追求事物的反射性、类比性的基本语境,因此我们在中文中用“存在”称呼它,以示它存入某种东西和某种意义中去的在的复合性质。Sein是古老的德文词,有遣送到什么地方和命系于什么的朴素但也严重的语义。海德格尔以这个古老的德文字作为聚集思想基本语汇力量的场所,并通过它返回古希腊思的源头。我们用中文的“在”翻译它,作为思的同源语保持其渊始的无蔽。Seind是sein的第一分词,在语源上它与Sein具有同源性。但海德格尔赋予这个字的通常意思却是“存在者”的意思,只在少数情况下还它以“在者”的真面目。这里,海德格尔的思想中遗留了一些混乱。中文翻译应视具体语境的不同或译“存在者”或译“在者”,这里不宜详述。海德格尔用语中虔诚护守Sein的对称语是Dasein,中文按熊伟先生的翻译线索通译“此在”、“定在”或“亲在”,偶尔有人翻成“真在”。“此在”和“定在”取直译,将“Da”和“Sein”的空间联合直摆在中文中,“亲在”和“真在”试图意译,强调它才是真正的存在,但亲在哪里,真在哪里,并不能直接说出来。实际上,Dasein正是海德格尔表示入思的思物,此一思物受到、听到在的召唤,并因与在的深切遭遇而运思在和言说在。经权衡我们给“Dasein”一个朴实但可能恰切的中文翻译,我们将其译成“在者”,以此显示它与Sein在思上的同源性。另一方面,海德格尔在追求纯粹思想——思想思想着思想本身——的同时,也铺了一个思想要通过思者来思想的基本面,Dasein理所当然地被海德格尔用来打通Sein和Existenz的关系,使混迹于日常状态中的复合意义上的对存在的思维(区别于真思想)与受在遣送和受思运规定的在的思之间有某种沟通的可能性。但在的遣送是基础,并因在的遣送和让予才使存在成为存在。如果在的遣送和让予撤回了自己,存在将消失于无迹。在无法从“是或不是”那里得到规定,无论这样的规定多么严密、多么深思熟虑,它都无法与在契合,而是越加远离在。在只能于让予中现身和显示,并于此一让予和现身中绽放思的基痕。

求纯粹思想——思想思想着思想本身——的同时,也铺了一个思想要通过思者来思想的基本面,Dasein理所当然地被海德格尔用来打通Sein和Existenz的关系,使混迹于日常状态中的复合意义上的对存在的思维(区别于真思想)与受在遣送和受思运规定的在的思之间有某种沟通的可能性。但在的遣送是基础,并因在的遣送和让予才使存在成为存在。如果在的遣送和让予撤回了自己,存在将消失于无迹。在无法从“是或不是”那里得到规定,无论这样的规定多么严密、多么深思熟虑,它都无法与在契合,而是越加远离在。在只能于让予中现身和显示,并于此一让予和现身中绽放思的基痕。

这样,海德格尔运思在的基本事情就返回到如下问题:介于我们不断超越和往返的存在者与离开它我们就无从运思的在之间有怎样的关系?介于受形形色色的存在者规定的实在物、导出物的本体论和受在托付的伟大的现实性(真思想的领域)之间的基本关系如何?

这里,海德格尔并没有拘泥于语词的纠缠,而是区分出基本的东西和次一级的东西。攸关在的伟大现实性的思想不得不源出于在的东西,海德格尔将其聚拢在ontisch这个词的名下。受存在摆布、被存在 夺、往返于各个层面形形色色的存在者之间的实在物和导出物,海德格尔将其归纳于Ontologie这个词的名下。ontisch,我们权翻作“在性的”,它前承古希腊语的physisch(绽放、涌现、现形,在聚集中显现),后接德语的Sein(在),我们得以运思的一切原始条件,思想在任何条件下运思的伴随物。Ontologie,我们将其翻成“存在学”。这个词概括了以逻辑(逻辑化的逻各斯)的方式规定和解释存在的种种可能性,它在阻截了逻各斯道说上的直陈式力量之后,使在丧失了自在的�6�1涌�6�1现,而必须按照逻辑的形式条件来�6�1表�6�1达。这个转变不仅完成了犹太教向基督教的转变,而且使思想全面地卷入先验、经验和超验的概念循环,即进入海德格尔所说的存在者之间无休止的纠缠。不仅此一存在者从另一存在者导出,而且导出的依据和解释也出于同一面孔的第三个存在者,这种导出导入的存在学逻辑为“上帝”、“第一推动力”、“终极原因”和各种各样的“原理”提供了充足的逻辑担保,尽管这种逻辑担保恰以牺牲对思想渊源的返还为代价。对这样的存在者的问与答,从根本上说没有实质意义,只是卖弄不着边际的学问而已,因为每一个这样的存在者在进入发问前都已预先被其他的存在者所规定,每一种这样的规定都不过是来自于存在学的某种存在观点而已,虽然看上去新面孔反复出现并且言之有据,但与纯粹的思沾不上任何关系。

是于存在者中物色“上帝”、“世界”、“人”这些终端命题,还是于返还在的途中耕耘那使在借以道出自己的基本语汇的力量?是安于存在者游戏的逻辑分殊,还是让我们踏上在的遣送之路?是在存在者的家谱中不断加上新的存在者名字,还是迎向事物的风,让思经受在的考验?是倡导沉溺于思考的对象化研究,还是学会面对思的事情?是让古希腊思想家(在的敞开者)继续流于学术研究的对象,还是让他们作为思的见证者卷入到我们当下思境的筹划中?所有这些显示道路、决心和思想面貌的分际均已蕴含在“存在学”和“在性的”分际中。而在海德格尔之前根本就谈不上这样的分际,不过是此一形而上学反对彼一形而上学而已,而这些相互反对的形而上学却都立基于同一个存在者平面上。

解构存在者并不是海德格尔思想内首要之事,而是恢复在的道说力量时附带产生的工作。他在惊愕地发现返回在的道路只能是由在而来的道路时(Kehre,转向),才自觉地关注形而上学——柏拉图主义几乎一次性地将在耗罄而流于平庸的存在者,并由此从根本上毁弃了由physisch绽放的在的光芒。因此,重新解释柏拉图和亚里士多德的文本差不多伴随着海德格尔一生的思想活动,这种返乡之旅,这种重逢历史的惊讶,这种让在屡获绽放之光的思的闪烁使海德格尔对在的追问越加纯粹,几乎完全达到了在、思、言、诗的同一让予。

在的真理是什么?远思的诗是在的地形学,本真的思是在的事件,思的感念让在出场说话,在的说聚集为话语,话语才作为解读的语言出现在词汇里,保护在者借以道出自己的基本语汇的道说力量,才成其为思者不多也不少的本真的赤贫,这原朴的赤贫才让紧守住自己的已发生的事情绽出。这样事实才能显示自己为事实,才使真理发出自己的本然之光。否则,真理仍一如既往地被押解在存在者的循环往复中,使其徒劳地挣扎于所谓认识与事实的符合中。但对真正的思者来说,物是自体性的,如果物不显示自己,事实就不成其为事实。事实在物的显示中才获得事实的思想性,欲使认识及作为认识条件的命题对事实有所作为,必须尊重事实显示为事实这一原初局面。事实显示为事实这个无声的静谧世界才是思者真正的基地。这个基地乃那些抵达了在的真理的思者的家,他们都是在的事业的自觉的守护者,而不是骄狂的存在者意义上的存在的主人。这就从根本上解构了在存在者意义上繁衍的、令人厌恶的、喋喋不休的主客体游戏的虚妄。因此,解构存在者并不是思者的真正目标,而是思者向在的真理返回时使存在者自行脱落。凡不能显示自己为事实的一切所谓事实都将在思者对在等深的耕耘中自行枯萎和脱落,在的地形地貌才如水落而石出。只要哲学保持在柏拉图主义的纲领中,保持在形而上学的存在者的逻辑分延中,它就不是思者的栖居之地,它就不可避免地成为思者解构的东西。因此,海德格尔并不是严格意义上的哲学家,而是虔诚的思者,是思园的守护人,是思路的养路工,他的意义不在任何形而上学体系的掌握和评价之中,他的意义显示在在、思、言、诗的同一让予中,显示在在的地平线的原朴的开辟中,他是由在开辟而由存在转释的西方文明导致的带有宿命性质的人类天命的知情人和无奈的深情关注者。这是在存在道路的深深挤压中抛出来的思者,他必须以纯粹思的姿态完成对存在的对抛,在纯粹的思中迎向事物的风。

我们说思,不说思维、思想和思考,这是由海德格尔自身的文本决定的,并不是刻意追求中文的简洁和故弄玄虚。如说思维,那定在某一确定的维度中运思,这种确定的维度,在西方就是在形而上学中思想,就是周转于各种存在者中间,这必将掩盖海德格尔运思的光芒,使海德格尔流于平庸的形而上学家。如说思想,则漫无边际,任何一种存在者层面的矫情卖弄都可能被标榜为思想,虽然并没有真正的思想事情的发生,没有让思想思想着思想本身。如说思考或反思之类,则能搞出很多热闹场面,容易摆出严谨的做学问的架势,纠缠于各种逻辑相关项,忙于构造各种各样的因果关系,这实际上是通过存在者延伸存在者,或用此一存在者反对彼一存在者,这个存在者取消那个存在者,虽然这里面会折射出一些所谓“时代精神”,但与思的事情本身无关,虽然观点芸芸,甚至不乏深刻之见,但思并没有露面。因此,海德格尔才孤寂地提示说,几乎无人知晓做学问与思的事情的不同。

“只有我们自己思时,我们才能到达叫作思的东西。为使此一思的尝试不至归于不幸,我们必须愿意学习思。一旦我们乐于学习,那就已经承认,我们尚不能思。”3思的困难在于我们还不会思,不会思的根由在于我们习惯于思维,习惯于在存在者之内思维的安逸,不必经受思风的凛冽。人们久已不会思了,要学习思实际上要从头学习,回到前哲学、前形而上学。这样的学就不能照着哲学的规定学,不能照着形而上学的样子学,不能以存在者的样子模仿存在者。学习思意味着把思放行到源头中,使思重获绽放之可能,使思向它的本真处聚集,靠拢向自行在本质中允诺的东西,它实际上是一种思的下沉的艺术。学习思即是创造让思在源头活跃的条件。“确有某物,它自身出于本然,仿佛从源头涌来,让我们入思。确有某物,向我们娓娓倾吐,让我们牵绕于它,让我们在思的状态中迎向它:这就是思。”4问题在于谁的惊愕能深究它。“我们还没有入思,这决非只在于人类尚没有充分地向那在源头上就是有待去思的东西靠拢,因为这有待去思的东西本质上还保留着让思的状态。我们还没有入思的根由更主要地在于,这一让思状态自身已背人类而去,早已背人类而去。”早已背人类而去,早在何时?它不以时间计载,而是于在转成存在、在者转成存在者之时,自此,思就不处在让思状态,这是存在者意义上的人无论如何都无法向其靠拢的。让思状态是让思者在思中远思,既不能多也不能少。这是根本上有别于精确思维的严格的思,是思与让思的绝对合辙。

在海德格尔之前也有不乏深刻的思想家,他们也感到了科学思维与真正的思想的不同,他们也尝试过在前苏格拉底的思想家那里验证自己的判断,他们最终发现,这一可悲事件的发生其罪魁祸首是逻各斯对密托思(Mythos,通译“神话”,中文的这个翻译过于单薄,不足以表达Mythos的真髓,故与“逻各斯”一样改成“密托思”这个音译)的破坏,逻各斯取代了密托思,逻辑又支配了逻各斯,统计学又取缔了逻辑,最终导致思想成为经验科学。这个貌似清晰的在存在者中几经更替的解释以逻各斯与密托思的对立为前提,完全漠视了思与在的同源性,漠视了思的让思状态以及与此状态对应的思的自行隐退。思作为在性的思完全没有像在概念中替代那么容易。“密托思是规定一切人的本质并攸关人的根基的律令,此一律令让思敞开在显示中,敞开在出场中。逻各斯言说的(与密托思)是同一个东西,并非如传统哲学史所认为的那样,因为密托思与逻各斯对立起来,才使哲学脱颖而出。相反,恰恰是早期希腊思想家(巴万尼德,残篇第)在同一个语义上使用密托思和逻各斯;只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时,密托思和逻各斯才开始分开,并对立起来。这件事在柏拉图那里就发生了。密托思惨遭逻各斯破坏这种看法,是历史学和哲学中的近代理性主义从柏拉图主义的根基中继承过来的一个偏见。(同样,)宗教从来都没有被逻辑破坏过,事实总是并只是:神自行隐退了。”

海德格尔思中的神始终是密托思意义上的神,而不是基督教意义上的神。这种神的自行隐退实际上就是密托思和逻各斯的同步退场。密托斯和逻各斯的同步退场的直接结果是,在转化为存在,思转化为思维,言说转化为语言,从在、思、言的同一和纯粹转化为存在、思维、语言的形而上学规定物,并进而在形而上学规定的基础上形成广泛的存在科学、思维科学和语言科学观点,并大兴主体——客体的思维风气,由此用学问的对象取缔了思物。海德格尔给思提出的任务便是恢复思在源头说话的能力,让思重新于在中得到吩咐,这样思才会一劳永逸地摆脱哲学形而上学的纠缠,让尾随着我们思中古之又古者在思风的鼓荡下横跃在我们面前,使我们如沐春风,心中有物,眼前有物,而不是重重叠叠的存在者对象。海德格尔以充分的思的经验断定,只要懂得思的源头,我们就会勇敢地从哲学抽身,投入对在的思中。

从哲学抽身,投入对在的思,思在的地形地貌,让在的地形地貌显示在思中,让在自行开辟于如花绽开的语词中,使思的事业兴旺起来。纯粹的思,对海德格尔来说,那就是让思摆脱存在者,让思返回在,让思永远迎着物的风寥寥缓行。用几句话说出海德格尔对纯粹的思的耕耘并不难,但要在思的事业中增加几分纯粹谈何容易,这不仅需要回到思的原初局面的能力,而且需要对思的事业的虔诚;不仅需要打碎复合语境中的存在,而且要安顿好存在者之为存在者的位置;不仅要让一位本以哲学为终身事业的思者最终宣布哲学为虚妄,而且还要痛苦地宣布哲学对思的事业的根本损害;不仅要费尽心思地重回欧洲历史的源头,而且要从根本上解构西方文明赖以发端的欧洲哲学史,并最终察觉哲学已终结于以技术座架为基础的近代世界以及与近代世界相适应的社会秩序。哲学沦落为经验科学,实际上是被经验科学所取代,它就是哲学的终结本身,它被一种更具宿命性质的技术座架所取代,这种技术座架既不能为经验科学所理解,也不能被哲学传统挽回,它正在一个巨大的思想真空中无声地安排着人类的命运。从地球的范围看,技术座架开始了一个世界文明时代,它的基础是以西欧思想为基础的近代化。若把思想移居到地球以外的角度看,技术座架打开了一个不祥的行星语言的时代,它的基础同样是以西欧思想为基础的近代化。在此一近代化进程中,不是科学引导技术,而是技术座架规定着作为操纵人类劳作可能的计划和安排之理论的科学,被人类标榜成科学成就的人造世界不过是技术座架提供给人类的一个过渡的简易居处,它最终把人类流放到哪里,在海德格尔看来还无人知晓。但对技术座架规定着现代自然科学的本质,以及这种规定所必然得到的直接后果,海德格尔则早已在思中料定:“在可见的未来,人类将被摆到可�6�1制�6�1作的位置上,就是说,人们需要什么就能纯粹在有机体中构造出什么:精干的抑或笨手笨脚的,机灵鬼抑或傻子。离这一天已经不远了!”这句话是海德格尔在1969年接受采访时说的,距今不过三十多年。当年思者焦虑不安的预感已是今天思维者当作炫耀的现实,又有哪个思维者懂得得意洋洋背后的凶险呢?

思者如海德格尔,对由形而上学造成的欧洲内在虚无的历史来说,他迟到了三千年;思者如海德格尔,对技术座架悄然安排的人类宿命来说,他又早生了一千年。海德格尔在引证H�6�1V�6�1克莱斯特的话时,已经道出了此一悲凉心境:“未及他来,我便辞他而去,先他千百年,我已听命于他的精神。”8海德格尔在接受《明镜》周刊的采访时用对神的期待来表衷这一精神,凄苦地承认还只有一个神能救渡我们。我们这些几百年来一直受思维精确性诱导的人,自以为是思的主人,完全不知思物为何物,习惯了用思维制作存在,既听不懂海德格尔对“精确的思维”和“严格的思”的区分,也听不懂科学不思的深长意味。科学无法以科学的自在性给出科学是什么,它必须在哲学运思的这一维中被证明,科学自己完全不知道真正有待去思的东西是什么,从含有自省能力的完备理性来审视,科学实际上最缺理性这一维,它完全是个知性的产物。它首先不知道它的语感力量从哲学而来,其次不知道作为它的基础的哲学已自行终结,再次更不知道它已是受技术座架驱使的在制作的延伸中无目的扩散的东西。危险更在于,层出不穷的思维者至今尚不知这种无目的扩散的严重性。这注定了人们听不懂思者的话语,人们继续满足于用思维制作存在,而不是让思为在的出场创造条件; 人们继续梦想做思的主人,而不是受思的召唤虔诚地做思的仆人,这一麻木的现实使海德格尔以神、精神、在、思、言、艺术等名义开启的纯粹的思的光芒湮灭于无迹。但对思者来说,耕耘思之纯粹,听思对在的回响是他唯一的事业,因为它是思想话语的原初。但作为林中路的知情人,他没有忘记对那些有可能入思的思想者提示一句:“只有当我们经验到几个世纪以来辉煌的理性实是思的劲敌时,思才真正开始。”

语言,言语,说,在海德格尔追求言说的纯粹中,我们会碰到这三种容易混淆的语境。在德文中分别为dieSprache,sprechen,Sagen。dieSprache是动词sprechen的过去时的名词化,指某种语言观中的语言,某种句法关系中有使用价值的语言,人们通常说的工具意义上的语言,我们用中文的“语言”对应它。海德格尔用sprechen去抵消“语言”的本意是让语言自行言说,不是通过某种语言观(存在者)形成表达意义上的语言,我们用中文的“言语”对应它,以示语言自己说,不作为人的工具意义上的语言来表达什么人的主体化意图。Sagen,这是一个古老的德文词,海德格尔对这个词给予的思的期望最多、最纯粹。这个词的德文语境与密托思的希腊语境最切近,于在的开辟中说,在显现中说,借神意传达、启示地说。它既不因为什么而说什么,也不为了什么而说什么,而sprechen则总不能在句法中摆脱关于什么的说、围绕着一个什么对象来说的阴影。因此,从纯粹性上考虑,海德格尔更倾向于让Sagen在思中说话,我们用中文的“说”对应它,以示既不为什么而说,也不因什么而说,而是说说着,就像海德格尔的思的纯粹处在于,他不是关于什么的思,而是思本身一样。这是海德格尔思的文本力量所在,说的魅力所在。

海德格尔的言路从出于诗、思、在的同源性。纯粹的在、纯粹的思和纯粹的言之所以可能,在海德格尔那里就得益于这一同源性。要获得这一同源性的洞见,关键看思者能否向思的纯粹处奋力返还,返还到思思想着思本身的纯静之处、单纯之处,向思的寂静处聚集,聚集在思的最基本处,唤起思的最基本词汇的力量。在这样的思的差——异中,在进入说,说的涌现和绽放聚集成语言,此一语言本身就是在的栖身之家,人就住在这样的家里面,此一渊始于纯粹的家里面住着纯粹的思者,他们或许是运远思之诗的诗人,或许是踏进思的分延进程中的艺术家,或许是在话语中对峙、狱炼、经受分延的冷酷考验的语言骑士,这些思者都是这个家的护家人,他们都虔诚地守护着在借以道说自己的最基本词汇的力量。

哲学（缩写：Phil）（英语：Philosophy，希腊语：Φιλοσοφία），是对基本和普遍之问题的研究。哲学分支有中国哲学、西方哲学、伦理学、宗教学、美学、逻辑学、心理学、科学技术哲学等。其按其词源有「爱智慧」之意。

哲学是有严密逻辑系统的宇宙观，它研究宇宙的性质、宇宙内万事万物演化的总规律、人在宇宙中的位置等等一些很基本的问题。哲学就是元知识、元理学，即所谓大道至简。哲学任务就是对现实世界进行元理层面的把握，把多综合为一或把一区分为多，一和多都是元理。

元理也要清晰表达、系统构造，这样的元理系统才适用于阐释世界或指导实践。哲学是元理，科学是原理、方法、事实，元理与原理划分并非绝对，实用依据可以是：元理是需要时刻记着即时可用的元初理论，原理是可以查工具书利用的基础理论。

扩展资料：

自然 形而上的思考是哲学发展的本质。在原始社会中，人们对各种自然现象还不了解，打雷闪电、山洪暴发等自然现象激起了人们对自然和自身的探索和认识，这便是宗教的早期雏形，可以说，在这一时期，哲学解释宗教的形式存在。

哲学是产生于社会生产力长足进步的古代奴隶制时期，当时社会经济的发展推动了人们认识能力的较大提高，人们开始思索世界的本质等理论问题，人类早期的哲学思想出现了。

在古代，哲学研究的对象是庞杂的，上至天文，下至地理。凡是能给人以智慧、使人聪明的各种问题，都是哲学的研究对象。这时期的哲学研究对象，包含了具体科学的对象，哲学和科学浑然一体。

到了奴隶社会中期，数学、天文学和医学等具体科学成为一门门独立的科学，从哲学中分化出去了。哲学的研究对象缩小了许多，并具体化了，在哲学内形成了各种具体的哲学学科：本体论、认识论和逻辑学。

随着资本主义社会的确立，产生了近代实证科学，各门具体科学纷纷从哲学中独立出去，获得了突飞猛进的发展，哲学研究对象又缩小了。恩格斯指出：“在以往的全部哲学中还仍旧存在的，只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法，其它一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。

参考资料：百度百科-哲学

哲学是研究一般性问题的学说。一般性问题包括：物质、意识、认识、方法、逻辑等。
科学是研究具体性问题的学说。具体性问题包括：物理、化学、生物、政治、经济等。
在古代，哲学是研究所有问题的学说。如《周易》（周文王）、《道德经》（老子）、《论语》（孔子）等，这些著作的内容包罗万象。《周易》是哲学研究的重要开端，随后诸子百家提出了丰富的哲学思想。
在近代，数学、天文学和医学等纷纷从哲学中分化出来，成为独立的学科。如《九章算术》、《本草纲目》（李时珍1578 ）等。
在当代，哲学与科学明确分工，哲学负责研究和解决一般性问题，科学负责研究和解决具体性问题。
其实，哲学早已融入了人类的生产和生活当中，成为大众化的知识。可以说，现代的普通人都是哲学家，而那些号称哲学专家学者的人都是骗子，因为他们热衷于讲一些虚假的概念和脱离实际的道理，外加几句鸟语，故意把别人搞糊涂方显自己高明，这种自欺欺人的行为是在侮辱人们的智商。
哲学并不存在什么深奥的道理。如《王氏哲学》言简意明、通俗易懂，普通人都能理解和掌握。凡是普通人能听懂的哲学就是真哲学，凡是普通人听不懂的哲学就是伪哲学。真哲学有用，伪哲学无用。
把哲学贯穿到中小学教育中，提高中小学生的思维能力和明辨是非能力。大学没有必要开设什么哲学专业。

哲学（英语：Philosophy，源于希腊语：Φιλοσοφία），按照词源有「爱智慧」的意思。在学术界里，对于哲学一词并无普遍接受的定义，也预见不到有达成一致定义的可能。单就西方学术史来说，哲学是对一些问题的研究，涉及实在、逻辑、知识、道德、美学、语言及意识等概念。
哲学是对普遍而基本的问题的研究，这些问题多与实在、存在、知识、价值、理性、心灵、语言等有关。
在东方，哲学一词通常用来说明一个人对生活的某种看法（例如某人的“人生哲学”）和基本原则（例如价值观、思想、行为）。而在学术上的哲学，则是对这些基本原则的理性根据的质疑、反思，并试图对这些基本原则进行理性的重建，其本身只是思辨智慧，展现思维的不同维度，并无对错可言，可若以科学来探寻客观世界即存在科学与不科学之分了。
在日常用语中，“哲学”一词可以引申为个人或团体最基本的信仰、概念和态度，哲学一词可以是指一种宗旨、主张或者理念。

哲学（希腊语：Φιλοσοφία），意思为“热爱智慧”，或是比较少用的“智慧的朋友”。
哲学一门独立的学科。是研究普遍而基本的问题，这些问题多与实在、存在、知识、价值、理性、心灵、语言、思想等有关。哲学与其他学科的不同之处在于其批判的方式、通常是系统化的方法，并且以理性论证为基础。在日常用语中，“哲学”一词可以引申为个人或团体最基本的信仰、概念和态度。 总的来说，哲学是理论化、系统化的世界观和方法论，是自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结。从西方学术史看，哲学衍生出科学。后来，哲学成为与科学并行的学科。
英国哲学家罗素对哲学的定义为：
哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为科学知识所不能肯定之事物的思考；但它又像科学一样，是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不论是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识（罗素认为）都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。
”
胡适在《中国哲学史大纲》中称“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学”。
李泽厚先生说：“哲学终结，思想开始”。
还说：海德格尔之后，该是中国哲学登场出手的时候了。“让哲学主题回到世间人际的情感中来吧。让哲学形式回到日常生活中来吧。”
东方哲学，而北非和中东则因为其和欧洲密切的互动，因此常被视为是西方哲学的一部份。
对哲学的主题亦存在许多看法。一些人认为哲学是对问题本身过程的审查；另外一些人则认为实质上存在着哲学必须去回答的哲学命题。
后现代主义把哲学定义为创造概念的学术。
哲学所涉及的研究范畴是其它学科的总和，它给出对世界本质的解释，在很大程度上影响着接受者的世界观。
哲学是研究范畴及其相互关系的一门学问。范畴涉及到一门学科的最基本研究对象、概念和内容，哲学具有一般方法论的功能。
哲学和其他承述问题方法的差异是有批判性的、有条理的方法以及以理性为基础的辩论。
哲学基本问题有两方面的内容：
第一方面是思维和存在、意识和物质何者为本源的问题。对这一方面的问题历来有两种根本不同的回答，由此在哲学上形成了唯心主义和唯物主义两大阵营、两个基本派别、两条对立的路线。凡是认为意识是第一性的，物质是第二性的，即意识先于物质，物质依赖意识而存在，物质是意识的产物的哲学派别属于唯心主义；凡是认为物质是第一性的，意识是第二性的，即物质先于意识，意识是物质的产物的哲学派别属于唯物主义。除了这两种根本对立的回答外，还有一种回答，认为物质和意识是两个独立的、互不依赖的本原。持这种观点的哲学流派称为二元论，它是动摇于唯物主义和唯心主义之间的不彻底的哲学，最终往往倒向唯心主义。
哲学基本问题的另一个方面是思维和存在的同一性问题。对这一方面的问题，绝大多数哲学家，包括唯物主义哲学家和一些唯心主义哲学家都做了肯定的回答。但是，唯物主义和唯心主义对这个问题的解决在原则上是不同的。唯物主义是在承认物质世界及其规律的客观存在，承认思维是存在于反映的基础上，承认世界是可以认识的；唯心主义则把客观世界看作思维、精神的产物，认为认识世界就是精神的自我认识。也有一些哲学家如D.休谟和I.康德，否认认识世界的可能性，或者否认彻底认识世界的可能性，他们是哲学史上的不可知论者。