传统文化里有多少观念是注重理性的

宋代文学理性精神

一、兼济与独善之间的调适
世俗地主要建构自己的文化，首先要使自己的思想成为统治阶级的思想；其次，世俗地主文人应该成为统治阶级思想的宣传主体；再次，世俗地主文人必须参预现实政治，并在其中发挥主体作用；最后，世俗地主文人必须对自己所宣传鼓吹的统治阶级思想深信不疑。如果满足了以上条件，世俗地主阶级在中唐以后建构自己的文化，将会一帆风顺，然而事实并非如此。当在与封建士族的激烈搏斗中逐渐占据统治地位的世俗地主文人们踌躇满志地想“兼济天下”时，当他们俨然以主人翁的姿态鼓吹着他们所要重建的文化道统时，他们产生了前所未有的困惑。面临着理想与现实的冲突，行动与心灵的冲突，出仕与退避的矛盾就在眼前摆着，分明地为这些正在庆幸能够通过自己的努力，占据或正在占据要路的庶族文人兜头泼一盆凉水。一时间，许多文人在现实的困惑前措手不及，怎样应付这一困惑，并走出困境，就成了中唐以来文人思考的问题。从中唐元和年间的白居易到宋元佑年间的苏东坡，作为地主阶级文人在这一特定时期的代表，以他们一生的行事遭遇，反思与调适，最终解决了困扰庶族地主文人出处进退的矛盾，并将这三百年间庶族地主文人所走过的现实历程和心路历程典型地再现出来，展示了中国封建后期文化大厦建构的过程。
“安史之乱”后的中唐，世俗地主文人们个个将眼光投注在重振纲纪、再现大唐威仪的现实改革中，两税法的推行，元和年间平藩的胜利等新气象，使他们看到了王朝中兴的希望。活跃于这一时期的地主文人们被时代激发出来的政治热情与进取精神，较之盛唐文人更为自觉、更为强烈。像永贞革新的政治图变的轰轰烈烈，韩愈以复兴儒家道统为己任，拼死以谏佛骨，白居易敢冒权贵之大不韪而讥刺批判现实，以裴垍为核心的稳健政治集团的形成，这都使生于斯时的地主文人们激动不已。以韩愈为代表的古文家们，以白居易为代表的乐府诗人们，高唱着入世的进行曲，高举起直接上承汉代的儒家学说和宣传儒家学说的古文与乐府大旗，甘作除弊革新的前驱。试读韩愈《答崔立之书》：
方今天下风俗尚有未及于古者，边境尚有被甲执兵者，主上不得怡而宰相以为忧。仆虽不贤，亦且潜究其得失，致之乎吾相，荐之乎吾君。上希卿大夫之位，下犹取一障而乘之，若都不可得，犹将耕于宽闲之野，钓于寂寞之滨，求国家之遗事，考贤人哲士之终始，作唐之一经，垂之于无穷，诛奸谀于既死，发潜德之幽光，二者将必有一可。[3](P165)
字里行间完全是抱定了除弊革新与“自强不息”的精神。与之相同的是得到唐宪宗任用为左拾遗的白居易，一方面对皇帝的眷顾感恩不尽，以示忠诚：“授官以来，仅将十日，食不知味，寝不遑安，惟思粉身，以答殊宠，但未获粉身之所耳。”[4](P1228) 另一方面，他勤于谏章，敢于谏诤，为了职责有时甚至连皇帝也不给面子。他大写讽谕诗，把写诗作为尽谏官之职分，目的只在参预政治，除弊革新。在《与元九书》中说：“身是谏官，手请谏纸，启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之，欲稍稍递进闻于上，上以广宸聪，副忧勤，次以酬恩奖，塞言责，下以复吾平生之志。”
其言之恳切，其心之真挚，其精神之可嘉，正体现了那一个时代地主文人置身现实，欲求中兴的普遍现象。然而即使是在力图革新除弊，重振雄风的君主执权柄时代，亦不免有令地主文人寒心、甚至失望的现实。“永贞革新”的失败与“甘露之变”的悲剧使不少文人从对中兴的期待美梦中惊醒过来，并开始认真地看待属于自己的这个阶级的政权，思考其政治体系及其维系这个体系的思想意识。他们清醒地看到了这个政治体系固有的弊端，诸如嫡长子继承制下皇权的争夺，宦官专权、藩镇割据、民生疾苦等等，而要靠帝王的英明与否的来解决这些弊端，其偶然因素太多，以致厕身其中的人很难把握住自己的命运。士人要出处进退都裕然自如，不仅要学会儒家老祖先们教会的那一套存身活命、待时而起的方法，更得学会“新形势”下的生存之道，即在翻覆多变的政治风云中处之泰然。
孟子说：“古人之得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”话虽说得明白，但在出处进退，兼济与独善关系处理上，绝大多数士人是很难调适得十分和谐的。在大多数情况下，出世与入世，始终是难以调和的两个极端。入世者踌躇满志，出世者满腹怨艾。兼济与独善不仅没有成为绝大多数士人心里调适的支点，反而成为判断“得意”与“失意”、“成功”与“失败”的标准。洒脱如李白，执著如杜甫都不免在出处进退上不自觉地采取了非此即彼的态度。韩愈说得好：
士之行道者，不得于朝，则山林而已矣。山林者，士之所独善自养而不忧天下者之所能安也，如有忧天下之心，则不能矣。[5](P161)
可以看出，即使到了中唐，文人士大夫对兼济天下与独善自养的看法也还是难以两全的。从白居易到苏东坡，其间三百年的时光中，无数世俗地主文人都面临着这样的矛盾：
企望“天王圣明”，皇权巩固，同时自己也做官得志，“兼济天下”。但是事实上，现实总不是那么理想，生活经常是事与愿违。皇帝并不那么英明，仕途也并不那么顺利，天下也并不那么太平。他们所热心追求的理想和信念，他们所生活和奔走的前途，不过是官场、利禄、宦海浮沉、上下倾轧。所以，就在他们强调“文以载道”的同时，便自觉不自觉地形成和走向与此恰好相反的另一种倾向，即所谓“独善其身”，退出或躲避这种争夺倾轧。结果就成了既关心政治、热衷仕途而又不感兴趣或不得不退出和躲避这样一种矛盾双重性[6](P152)。
但也有人能较好地处理这一矛盾，既能保持理想，又能很裕如地享受生活：或琴棋书画，或山林江河，或市井青楼，或田园，或台阁，或一门一户闭关天下喧嚣，或诗朋画友雅集，或与禅僧论禅、或与同道对床夜语。总之，当世俗地主文人从苦闷与困惑中醒过来后，他们（尤其以白居易、苏轼为代表的文人）找到了在出处进退之间处之泰然的生活方式，而这恰好是固执的理学家们所缺少的。因此，与其说是理学家们代表了世俗地主文人的思想，毋宁说是那些思想驳杂，行为通脱的诗人词客更能代表世俗地主文人的人生态度。郭熙在论及文人画兴起的心理时说：丘园养素、啸傲泉石、听猿观鹤、渔樵隐逸的山水之乐是人们所向往的，但“直以太平盛日，君亲之心两隆，苟洁一身出处，节义斯系。岂仁人高蹈远引，为离世绝俗之行，而必与箕颖、埒素、黄绮同芳哉！白驹之诗、紫芝之咏，皆不得已而长往者也。”人在朝得意之后：“林泉之志、烟霞之侣，梦寐在焉，耳目断绝。”心里常思念山水之乐，故文人画得以兴起：
今得妙手，郁然出之。不下堂筵，坐穷泉壑；猿声鸟啼，依约在耳；山光水色，滉漾夺目。此岂不快人意，实获我心哉[7]。
可见即使是官僚化的庶族地主文人，官场得意，也时常有厌恶名缰利锁、回归自然的心理需求，更何况失意于功名事业者，心理调节是更加必要的。
二、世俗人情味与文人的“雅趣”

如果说盛唐文学是在诗人们豪饮醇酒时冲口而出的天籁之声，宋代文学则是文人们品啜清茗时闲吟出来的人籁之音，其风度和情趣显然有别。
胡适先生说：
以政治上的长期太平而论，人称为“盛唐”，以文学而论，最盛之世其实在这个时期，天宝末年大乱以后，方才是成人的时期。从杜甫中年以后，到白居易之死其间的诗与散文都走上了写实的大路，由浪漫而到平实，由天上而回到人间，华丽而回到平淡，都是成人的表现。[8]
胡适认为由杜甫开始，中国古典文学进入了成年期，用了“写实”、“平实”、“人间”、“平淡”等来描述这一时期文学的特点。但有一点他未曾谈到，那就是由杜甫开先声的“宋调”，表面看来平实淡泊、琐碎现实，有些“俗”气，比不得青春浪漫，出言即云济苍生、安社稷、平天下那么气壮山河，那么符合儒家宏愿的“醇雅”，但透过那些细小事物或生活情趣，传达出来的理趣中的“儒雅”，则是后期正统文学和美学为之追求的最高境界，而这点正是由杜甫后期作品中诸多论诗、论画、品茗、赏酒、与野人田夫的交谈往来中，似拙实雅，近于审美化了的生活情趣导夫先路的。
世俗地主阶级来自民间，他们不是从宫廷或深深侯门中养尊处优中进入仕途，而是在经历了鲜活的下层世俗生活和自己的拼搏跻身权力圈的，世俗生活情景深深地烙在他们的心中，世俗生活情趣流淌在他们的血液里，这种与身俱来的世俗人情味是无法褪去的。
白居易出身小官吏家庭，他有诗写自己早年贫穷的生活，遭遇兵荒马乱饥饿的身世和骨肉离散的经历：
时难年荒世业穷，弟兄羁旅各西东。田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。吊影分为千里雁，辞根散作九秋蓬。共看明月应垂泪，一夜乡心五处同。[9](P267)
元稹家境贫寒，步入仕途的过程十分艰难，因此对民间生活和习俗也十分熟悉。其云：
臣九岁学诗，少经贫贱，十年谪宦，备极栖惶，凡所为文，多因感激，故自风诗至古今乐府，稍有寄兴，极近讴谣，虽无作者之风，粗中遒人之采。[10](P406)
由此可知元、白一类出身低微，取仕艰难的文人，有干预现实政治之机，势必要奋身进取，以实现其理想抱负。但如果进取受阻，他们来自下层的出身和经历必然使其珍惜已取得的“成就”，并且容易产生知足的情绪，从而转向关注自己所熟悉和能使自己“忘忧”的事情以调适心态。
从杜甫入蜀后的部分“闲适”诗中，大量写日常生活琐事的篇什，以及大量使人忘忧而陶冶性情的咏画、咏酒、咏书法、咏歌管的诗章，就不难发现下层地主文人进取遇阻时关注视野的变化。这些作品在不少人看来是杜甫兼济之志难以实现时的消极生活表现，实际是论者对世俗地主阶级与身俱来的世俗人情味特征缺乏了解。
到了中唐白、元等人那里，琴、棋、书、画、酒、茶、歌舞、垂钓、笔、墨、纸、砚，凡是文人日常生活中所接触到的事物，无论是高雅，还是浅俗，不管是雅集，还是独处，他们的关注与表现都是那么津津乐道，乐此不疲。从某种角度上看，这一现象仿佛是从俗，有悖士大夫经邦治国之志，但实际是文人还原了自身世俗地主阶级的面目。如果我们回忆一下孔子的生活，就不难感受到被汉代以来神圣化了的“圣人”，其实也十分典型地代表了来自下层的文化人真正面目。在《论语》一书中为我们展现的孔子，显然是活生生的、真实的、有着丰富世俗生活的“人”。试看《论语》所录孔子言行：
有朋自远方来，不亦乐夫。／子谓韶，尽美矣，又尽善矣。／富与贵，是人之所欲也。／子在齐，闻韶，三月不知肉味。／食不厌精，脍不厌细。／（曾晳）曰：暮春者，春服既成。冠者五六人、童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟叹曰：“吾与点也。”……
孔子为百代宗师，为推行自己的学说和政治主张，周游列国，在陈蔡之地被政敌所困，粮尽、弟子病倒，他却处乱不惊，弦歌鼓琴不止。他的儒雅风范堪称典范，但其于世俗日常生活的热爱也是明显的。
汉代以后那些自称为儒的迂腐之人，认为人的一切行为都只有所谓的“兼济天下”才具有价值，殊不知这恰好走上了违背人性的歧路。那些钟鸣玉食、锦衣轻裘的贵族文人一方面过着腐朽糜烂的生活，一方面却虚伪地摆出一副救世主的说教嘴脸，装出不食人间烟火的样子，使文学成为宣扬其统治阶级伦理道德的工具。
缪钺先生说：
凡唐人以为不能入诗或不宜入诗之材料，宋人皆写入诗中，且往往喜于琐事微物逞其才技。如苏黄多咏墨、咏纸、咏砚、咏茶、咏画扇、咏饮食之诗，而一咏茶小诗，可以和韵四五次（黄庭坚《双井茶送子瞻》）、《以双井茶送孔常父》、《常父答诗复次韵戏答》，共五首，皆用“书”“珠”“如”“湖”四字为韵。）余如朋友往还之迹，谐谑之语，以及论事说理讲学衡文之见解，在宋人诗中尤恒见遇之。此皆唐诗所罕见也。[11]
这段话虽写的是宋诗的特点，但宋诗所传达出来的却是代表自杜甫以来文人士大夫在传统生活理想和立身行事之外的生活情趣与关注视野的转变，是中唐以来文人心态渐次向内收敛这一社会心理转变导致的必然。被扭曲了的人性在世俗地主阶级那里得到了很大的复原，加之市民生活情趣和生活观念的冲击，离经叛道的南禅宗思想的影响，正统文学出现了以往少有的新气象，它反映出人的主体意识迅速觉悟。文人们不再板着脸孔只唱一个调子，而是将自己生活的全部统统展示出来。在有明显市民思想意识影响下，晚唐诗词中男女两性之事墨粉登场，表明文人们关注的视野除去建功立业外，已经大大拓宽。虽然这些“俗情”仿佛与文人的“儒雅”身份十分不谐调，但毕竟是他们所思、所想、所为。
另一方面，文人毕竟是文人，他们关注的视野更多还是与其身份相协调的“雅趣”。从中唐开始，与文人生活情趣相关的琴棋书画、文房四宝，品茗、论诗、论书、论画、唱酬、雅集更是文学着力表现的题材。试看以下作品大量出现，就可以见出文人生活的丰富：白居易有《废琴》、《好听琴》、《船夜援琴》、《琴》、《楚妃叹》、《雨中听琴者弹〈别鹤操〉》、《琵琶行》，韩愈《听颖师弹琴》，卢纶《河口逢江州朱道士因听琴》，元稹《听妻弹〈别鹤操〉》，雍裕之《听弹〈沈湘〉》，孟郊《听琴》，薛能《秋夜听任郎中琴》，韦庄《赠峨眉山弹琴李处士》，李冶《从萧子叔听弹琴赋得〈三峡流泉〉歌》。
宋人对琴更是独有会心之处，大作家如欧阳修、苏轼等人更是写下不少琴诗和论琴艺的作品，如欧阳修《三琴记》、《送杨畏序》、《论琴帖》、《夜坐弹》、《弹琴效贾岛体》，苏轼《舟中听大人弹琴》、《破琴诗》、《行香子》、《琴诗》。
围棋是中国文人酷爱的智力游戏活动，一部灿烂的围棋史使中华文化瑰宝显得更加富有民族特色，传说尧舜以棋教子，而战国时期纵横家们以围棋显示他们的纵横思想。儒、道、名家无不谈棋，有人称孟子为围棋鼻祖。汉魏时期著名文人无一不精通棋艺，班固、李尤、马融、应瑒、王粲、蔡颖等棋艺高超，而且精研棋理。班固有《弈旨》、马融有《围棋赋》，“竹林七贤”、王、谢世家在棋史上留下不少佳话。入唐以来，琴棋书画并称，张彦远引唐人何延之《兰亭记》说：“辩才博学工文，琴棋书画皆得其妙。”[12] 而棋待诏的出现， 标志着棋史一个崭新的里程碑的出现。“永贞革新”的主要人物王叔文就是以善棋为待诏，入东宫侍奉太子，并乘机向太子讲述人间疾苦事，得到太子喜欢，太子继位是为唐顺宗，重用王叔文等人进行著名的“永贞革新”。
中唐以来，以围棋为文人的闲情雅兴和避世高情之风盛行，白居易、元稹等人更是嗜棋成癖，不仅二人时常相聚论棋，而且有客来访竟以棋待客。传说元稹居家待客有两大佳处，一是酒，二是棋。他十分得意地说：“酿酒并毓蔬，人来有棋局。还酿凭耐酒，运智托围棋。”[13](P4494)
长庆元年，元稹在府中举行一次围棋盛会，连德高望重的老丞相段文昌也兴致勃勃的参加，元稹为此写下《酬段丞与诸棋流会宿弊居见赠二十四韵》诗，诗中笔墨酣畅地描写了这一盛会，而且称“此中无限兴，唯怕俗人知。”[14](P4525) 由此看出他是满足于这一种高雅情趣。白居易棋艺虽不精湛，但其爱好一如元稹。他谦虚地称自己“及至书画棋博，可以接群居之观者，一无通晓”。尽管如此，白居易仍然“花下放狂冲黑饮，灯前起座彻明棋。”[15](P320) 有客来访时“晚酒一两杯，夜棋三数局。”[16](P147) 甚至“围棋赌酒到天明。”[17](P359) 晚年的白居易，自号香山居士，常与胡杲、吉皎等八位德高望重的老者，聚会香山斗棋，称为“香山九老”。明代画家黄彪专门作《九老图》再现九老弈棋的情景。晚唐人因时代黑暗，大多避世，弈棋与观棋就成为文人生活中的一大闲情雅趣，试读以下诗句：
樽香轻泛数枝菊，檐影斜侵半局棋。
——杜牧《题桐叶》
岩树阴棋局，山花落酒樽。
——许浑《题邹处士隐居》
园里水流浇竹响，窗中人静下棋声。
——皮日休《李处士郊居》
萧骚寒竹南窗静，一局闲棋为尔留。
——郑谷《灯》
棋声花院闭，幡影石幢幽。
——司空图《与李生论诗书》
对局含情见千里，都城已得长蛇尾。
——温庭筠《谢公墅歌》
对面不相见，用心如用兵。
——杜荀鹤《观棋》
在这些诗中，不管诗人以怎样的心思和感情投入，都可见出他们对围棋的深爱。
宋代文人虽说少了唐代文人那种侠气，但儒雅风度远胜唐人。加之宋代重文风气，文士更是倾心于棋艺，无论欧阳修、苏轼、黄山谷、陆游、杨万里等一批著名文人，还是整个社会，对围棋的倾心都超过前人。宋代延续唐代棋待诏制度，各地方举荐，朝廷严格考试，都市中还出现了棋会这一民间围棋组织，出现了大批棋手，后世称之为“棋工”。正如绘画一样，大量画工的出现，必然推动画艺的普及。但后人之爱棋，绝非棋工之功利，就如“画工画”与“文人画”有别一样，文人将弈棋与观棋都作为一种高雅的活动来参与。一代文坛宗师欧阳修自称“六一居士”，其《六一居士传》自称：“吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶，以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为‘六一’乎。”[18](P305) 在《新开棋轩呈元珍表臣》诗中，欧阳修这样描写他新辟幽雅棋轩的环境，表现了他对弈棋特有的文人雅趣，其云：
竹树日已滋，轩窗渐幽兴。人闲与世远，鸟语知境静。春光蔼欲布，山色寒尚映。独收万虑心，于此一枰竞。[19](P365)
摆脱世间纷纷扰扰，在变幻莫测的小小棋局中，让精神自由驰骋，静以忘忧，使许多常处宋代政治争斗和时代危艰的文人们得到心灵的休憩，是文人们在棋中所获得的乐趣。试读下列诗句：
世上滔滔声利间，独凭棋局老青山。心游万里不知远，身与一山相对闲。
——黄庭坚《观叔祖少卿弈棋》
棋局每坐隐，屏山时卧游。
——陆游《夏日》
时引方外人，百忧销一局。
——文同《棋轩》
文人有时难免争胜斗奇，以弈棋赌胜负，以小小“赌注”为乐，亦是文人生活中的雅趣。据《夷坚志》载，王安石晚年赋闲金陵，常与处士薛昂对弈，二人约定赌棋罚诗，输者赋梅花诗一首。王安石先负一局，即随口吟出《梅花》诗云：“华发寻香始见梅，一枝临路雪培堆。凤城南陌他年忆，杳杳难随驿使来。”次局薛昂负，他迟迟不能成吟，王安石棋兴大发，忍耐不住，便代他赋诗云：“野水荒山寂寞滨，芳条弄色最关春。欲将明艳凌霜雪，未怕青腰玉女嗔。”后来薛昂官场走运，并出知金陵，有人作诗讥笑他说：“好笑当年薛乞儿，荆公座上赌新诗。而今又向江东去，奉劝先生莫下棋。”[20](P733) 此事为诗坛一段佳话，亦为棋史一则笑谈，由此可以看出文人生活的多姿多彩。
传说苏轼与文同弈棋以建茶兖墨为“赌资”，苏轼输棋后文写《子平棋负茶墨小章督之》诗风趣地督促苏轼践约，诗云：“睡忆建茶斟潋滟，画思兖墨泼淋漓。可怜二物俱无有，记得南堂胜棋时。”玩笑中将朋友之情、生活之乐趣写得十分自然。
宋人嗜茶，雅好品茶，又好作画，文同的墨竹为当时人所推崇，苏轼曾有《筼筜谷》诗及《筼筜谷偃竹记》记文同画墨竹，并有一段充满戏谑而又赞美文同的话，成为文坛一大趣闻，他说：“余诗（《筼筜谷》）云：‘料得清贫馋太守，渭滨千亩在胸中。’与可是日与其妻游谷中，烧笋晚食，发函得诗，失笑，喷饭满案。”[21](P366) 成语“胸有成竹”即出于此。
更多时候，胜负并不重要，重要的是在观棋与弈棋过程的无限情趣，苏轼有一首《观棋》诗，这样表达文人们对观棋和弈棋的态度：
五老峰前，白鹤遗址。长松荫庭，风日清美。我时独游，不逢一士。谁欤棋者，户外屦二。不闻人声，时闻落子。纹枰坐对，谁究此味？空钩意钓，岂在鲂鲤。小儿近道，剥啄信指。胜固欣然，败亦可喜。优哉游哉，聊复尔耳。[22](P2310)
苏轼这种“胜固欣然，败亦可喜”的态度，骨子深处与建构中国文人士大夫心理的儒道二家思想有关。儒家以博取功名，兼济天下为理想人生境界，道家则以个体精神和人格自由为人生至境。这两种看似完全相背的思想，却时常在“达士”身上和谐地统一起来。“达士”既能为理想的追求至九死而不悔，又能视功名于无物，又显然与禅宗“平常心是道”的思想有关。琴棋书画之外，文人们在日常生活中还耽于文房四宝，金石题跋，成为时尚风趣。如梅尧臣《九月六日登舟再和藩歙州纸砚》诗所云“文房四宝出二郡，迩来赏爱君与予”。
此外，就以传统“铭文”所记题材来看，也发生了很大的变化，此处不惮其烦，将《苏轼文集》所收铭文目录抄于下，可以见出当时文人生活关注的变化：
《却鼠刀铭》《玉堂砚铭》《鼎砚铭》《王平甫砚铭》《邓公砚铭》《端砚铭》《孔毅甫龙尾砚铭》《孔毅甫凤朱石砚铭》《凤朱砚铭》《米黻石钟山砚铭》《黻砚铭》《丹石砚铭》《王仲仪砚铭》《端砚石铭》《端砚铭》《黄鲁直铜雀砚铭》《陈公密子石砚铭》《龙尾石月砚铭》《迈砚铭》《迨砚铭》《卵砚铭》《唐陆鲁望砚铭》《周炳文瓢砚铭》《王定国砚铭二首》《鲁直惠洮河石砚铭》《故人王颐有自然端砚铭之成于片石上稍稍加磨治而已铭曰》《天石砚铭》《汉鼎铭》《石鼎铭》《大觉鼎铭》《文与可琴铭》《十二琴铭》《杨次公家浮磬铭》《法云寺钟铭》《邵伯埭钟铭》《徐州莲华漏铭》《裙靴铭》《金星洞铭》《洗玉池铭》《菩萨泉铭》《六一泉铭》《卓锡泉铭》《参寥泉铭》《何公桥铭》《九龙台铭》《远游庵铭》《苏程庵铭》《谷庵铭》《夕庵铭》《桄榔庵铭》《三槐堂铭》《山堂铭》《德威堂铭》《清隐堂铭》《四达斋铭》《雪浪斋铭》《思无邪斋铭》《梦斋铭》《广心斋铭》《谈妙斋铭》《澹轩铭》《择胜亭铭》《惠州李氏潜珍阁铭》《真相释迦舍利塔铭》《大别方丈铭》《石塔戒衣铭》《南安军常乐院新作经藏铭》《广州东莞县资福寺舍利塔铭》。

铭是古代称功德、申鉴戒的一种极为庄严的文体。刘勰《文心雕龙·铭箴》篇说：“夫箴诵于官，铭题于器，名目虽异，而警戒实用。箴全御过，故文资确切；铭兼褒赞，故体贵弘润：其取事也必核以辨，其文也必简而深，此其大要也。”[23](P117) 周振甫先生认为铭的内容可分为三：“一是题记，二是记功德，三是表誓戒。第一种不成为文章，作为铭文应该只是后两种。”[24](P127) 从中唐开始以褒赞和警戒为主要写作目的铭文，就有向杂文方向转变的趋势，韩愈《瘗砚铭》记李元宾砚，云其：“悲欢穷泰，未尝废其用”，后来为役者刘胤误坠毁坏，“乃匣归埋于京师里中”。[25](P165) 韩愈专为此事作铭文以记之，显然已经没有把铭文视作“褒赞”、“警戒”看待。
从上所录苏轼大量赏玩、游记性铭文可以看出文人不仅在日常生活关注视野方面发生极大转变，而且将这种转变在大量文章中表现出来，甚至在传统视为极庄重、严肃的文体中表现，这足以证明文人关注视野的转变已经十分深刻。试读苏轼的《猪肉颂》，真足以让那些奉传统为神圣的人痛感“斯文扫地”：
净洗锅，少著水，柴头罨烟焰不起。待他自熟莫催他，火候足时他自美。黄州好猪肉，价贱如泥土。贵人不肯吃，贫人不解煮，早晨起来打两碗，饱得自家君莫管。[26](P597)
虽说这是苏轼经过“乌台诗案”打击、遭贬官后的作品，有些游戏人生的味道，但也反映出地主文人在出处进退上的新的认识，即冷静思考人生以后采取的淡然旷达的生活态度的表现。与这篇《猪肉颂》前后写于黄州时期的苏轼作品很多，其中有像《赤壁赋》、《定风波》“莫听穿林打叶声”词等充满人生哲理的名作。由此可以肯定地说，将生活的视野放得更宽广，使人生过得更充实、更丰富、更有“人情味”，甚至达到审美人生的境界，正是这些生活视野宽广而丰富的作品丰厚的底蕴。

　　与戊戌变法、辛亥革命等政治变革运动不同，五四新文化运动是一场以价值翻转为特色的伦理道德革命，这场伦理革命的核心精神是以个性解放冲击传统的礼教与家族制度，因而个性精神就构成了新文学区别于中国传统文学的特点。陈独秀倡导“以个人本位主义易家族本位主义”，胡适推崇个人独战多数的“易卜生主义”，鲁迅以“个人的自大”反对“合群的自大”，周作人将人道主义阐发成“个人主义的人间本位主义”，就是五四文学精神最有力的理论说明。然而，五四文学又是真正忧国忧民的文学，是急于使中华民族摆脱苦难的文学，因而应充分认识这种文学精神的复杂性，简单的反传统与西化都难以阐发这场文化变革的真正内涵。

　　在“五四”人物张开臂膀拥抱西方文化的时候，你会发现，他们多是对宗教文化孕育出来的于振兴国家有利的现代文化成果感兴趣，推崇个性自由与民主科学。即使在“五四”高潮的时候，中国文化传统的语法规则仍然潜在地制约着五四文学的文化精神及发展轨迹。如果对“五四”进行深层研究，就会发现时髦的西方文化多是体现在词汇层面，深层的语法规则仍来自中国文化传统。同是推崇个人的自由与发展，对于尼采而言，走向超人本身就是目的，对于易卜生而言，在船快要沉了的时候最重要的就是救出自己，而对鲁迅们来说，张扬个性精神的目的则在于救国救民，使中华民族能够屹立于世界民族之林。

　　如果进一步考察就会发现，五四文学的总体框架同样符合传统文学那种儒道互补的架构。“五四”文坛的两大社团——文学研究会与创造社，就是儒道互补结构框架在现代的一种演绎。茅盾认为，文学研究会最大的共性是“为人生”。难道《诗经》、杜甫诗歌不是“为人生”吗？按照《毛诗序》的说法，诗对于人生可以起到“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的作用。同样，创造社最大的特点是“为艺术”。然而，道家的田园山水诗画就不是“为艺术”吗？道家文学跳出人世的樊笼，在山水之间消融己身，可谓纯之又纯的“为艺术”。事实上，茅盾在《社会背景与创作》中几乎把《毛诗序》的话重复了一遍，郭沫若公然喜爱庄子，也表明了这一点。

　　当然，所谓儒道互补的现代演绎，就是进行了现代性的转换，推崇个性精神与人格的张大：文学研究会的“为人生”与儒家文学追求“厚人伦”的合群性不同，它是关注个人命运的遭际；创造社的“为艺术”与道家的“为艺术”也不同，创造社是在五四文学个性精神感召下，张大主体人格。因此，个性精神才是新文学区别于传统文学的特征，而忧国忧民的现世关怀则是新文学区别于基督教文化中产生的文学的特征。

　　在纪念“五四”90周年的今天，怎样认识五四文学精神，怎样将外来的优秀文化与中国传统文化的精华相结合，仍是一个未完成的课题。

中国传统文化的中庸其实应该是感性的。它只是非常经验化总结了过往的一些例子而得出“过尤不及”，少也不好，多也不好这样的例子。讲的非常模糊，而且对所有的事情都这样笼统的概括起来。并不科学，当然也就和所谓的理性还是比较有区别。什么才应该是理性的分析态度呢？举例子说明，中国说一个美女是增一分则嫌多，减一分则嫌少，而国外的研究却是说所谓的美丽一是要脸部的各个比例要接近0.618这个黄金比例，二是要接近人类自身的平均水平，于是科学家会去测量每个人脸的大小，每个人眼睛的大小，眼睛的间距……然后算出一个平均植。符合上述两个数值的人就是最美的。
现在，来看中庸，是不能作为实际行动的准则的，对每一件事都要具体事具体分析，而得出一个真正的适度范围，而不是喊一句中庸，然后做任何事都控制着自己，不尽力而为就可以的。

当然是理性,"四书五经"都是理性的,所以才能流传至今

理性
这废话

理性

没人性

中庸思想讲究的中立是理智型,但是具有理想主义色彩。
要真正理解还是需要自己去看书，我极力推荐。
书主要讲下面几点：

1 讲中庸的目标
2 讲中庸的高尚
3 讲自我修养的困难
4 讲自我修养的好处
5 讲如何修养才能达到中庸

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主要思想：
做事符合天下正道，拥有平和的心态，强调自我批评，根据自己的身份做事，做改做的事情。事情要么不做，要做就尽力做到最好。对身边所有人的关系都要符合礼仪，拥有知、仁、勇三德。永远保持真诚。有机会的时候能做出大的贡献，而在没有机会的无道之时又能自保。