忠，是种好品德吗，还是只是封建时期君主用来控制手下的

百善孝为先，万恶淫为首。选A

A 孝为先

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“忠”：忠诚、忠良、忠恕。“忠”，是中华民族传统文化主张的一种优良品德。一提“忠”，人们往往想到“愚忠”，其实这是误解。在孔子看来，不只是对“君”，对普通的人、所有的人，都有一个“忠”的问题。孔子时代，“君”并不稀奇，到处是大大小小的“君”。其实，孔子很反对愚忠，对路对心才能忠。在中华传统文化中，“忠”讲的是君王人民：“上思利民，忠也。”所谓忠，就是内心求善，外求尽职尽责。中华民族自古以来就有精忠报国、舍生取义的优良传统，“天下兴亡，匹夫有责”，是历代仁人志士的共同心愿。忠于事业，忠于祖国，忠于人民，是中华民族崇高的最高最神圣的价值追求。

“孝”：孝心、孝敬、孝道。中华民族崇尚祖辈传承理念。主要是对父母、长辈之“孝”，强调长幼有序。孔子首创私学，把“孝”放在教学首位，说“孝”是道德的根本。“孝乃德之本”，“百善孝为先”。人们往往把“孝敬父母”与“包销祖国”起来，认为“忠孝不能两全”，甚至贬低“孝敬父母”。这是误区。其实“孝敬父母”与“报效祖国”二者都光荣。二者可以统一，也应该统一。忠孝可以两全。个别人受条件限制不能统一，也是有的，但不能因此而泛化。我们要把二者尽量同意起来，既尽到“报效祖国”之“忠”，又尽到“孝敬父母”之“孝”。这是中华民族历久弥新的传统美德。

孝:
曾子曾经说:"生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼,可谓孝矣.
孟子曾说过不孝有三,一味顺从,见父母有过错而不知劝阻,使他们行差就错,这是第一种不孝;家里贫穷,却不去做事来奉养父母,这是第二种不孝;第三种大家都知道,无后为大.
离娄章句下中有一篇是公都子与孟子谈论匡章的.公都子很疑惑,觉得匡章,全国的人都说他不孝,而孟子却与他交游,就问孟子是为什么.孟子回答:"一般的人认为不孝的人有五种;一,懒惰不赡养父母;二,赌博喝酒,把钱都花光了,而不赡养父母;三,吝啬钱财,有了老婆把父母丢到一边;四,自己行事乖张,放纵欲望,使父母蒙羞;五,平常好勇斗狠,使父母受到连累.而匡章只不过是因为父亲做错了事,他以善相责,而不被父亲接受罢了,又何不孝之有.如果放任父亲做出错事来而不管,这才是不孝呀.
而孔子曾经说,对于供养父母,如果心无恭敬,那么与养猫狗又有什么区别呢.
由此看来,孝就是以恭敬的心,侍奉父母,使父母衣食无缺,心宽康泰,自己做事做人要端正,不给父母牵累,不让父母操心,父母有了错,也要婉转的直言不讳.这才称得上孝.
大孝终身慕父母.

忠:
忠这个词最初是"委质为臣"式的.
古代臣的意思是买来的奴隶或战俘.他们是完全丧失了自由的.质,是一种野鸡,古人认为这种动物是很有节气的.
忠其实是分两种的,一种是绝对的忠,是对人的忠,一种是相对的忠,是对事的忠.绝对的忠是不管你上面的人做得是对不是不对,我一味的忠实于你.相对的忠,是对事的,你做得对,我全力拥护,你做的不对,那我也不会一味顺从.在春秋战国时期,这两种并行其道.其中相对的忠不能不提的就是晏子.
晏子辅佐的是齐庄公.齐庄公和崔武子的妻妇棠姜私通,被崔武子一刀杀了.当时晏子立在崔武子家的门外,别人问他:"你的君主死了,你也从死吗?"晏子回答:那是我一个人的君主吗,我为什么要去死?"又问"那么你要逃走吗?"晏子回答:"那是我的错吗?我为什么要逃走?"又问:"既不死也不逃走,那么是要回家吗?晏子回答:"君主死了,又要回到哪里去呢?君主不是立于民之上只管享乐的人,而是主持整个社稷,使百姓安居乐业的人;大臣也不是只管拿薪禄的人,而是协助君主治理整个国家的人.若是君主为社稷而死,那么便陪他一同去死,为人民而死,那么便陪他一起死.如果他是为了自己私人的欲望而死的,那么非其私昵,谁敢任之.于是门启而入,趴在庄公的大腿上痛哭,有人劝说崔武子,一定要杀了他.崔武子说:"不能杀他,留着他可以得到民心."
这就是对事的忠,可惜到了后来,忠的含义被扭曲,这种对事的忠越来越少,最后几不可闻,倒是对人的忠,绝对的忠,经过统治者的大力推崇,而大行其道,直至于,"生我之门死我户",不一而足.

“儒家”、“忠”，相对来说，人们对“忠”或许比对“儒家”这一概念要熟悉的多，但熟悉并不等于了解。事实上，一提到儒家之忠，人们首先总是会想到“愚忠”之类，而对忠、对儒家之忠的认识，恐不能基于此。

何谓忠？查《说文解字》："忠，敬也,尽心曰忠。"应该说，这便是忠的定义。"忠也者，一其心之谓也" （《忠经·天地神明章第一》）， 也作如是说。朱熹在《四书集注》解释忠的涵义：“尽己之谓忠。”都是对“忠”字的正确理解。

《左传·桓公六年》："上思利民，忠也。"《左传·昭公元年》："临患不忘国，忠也。"这是春秋时代人们对忠的解释。但这解释已不只是单单对“忠”字，而是对忠的外延（忠的对象）来进一步剖析。

忠，是一种应有品德和行为准则。它是一种对事对人的应有品德和行为准则，因为它必然要通过人事才能表现出来。其对象较为广泛，对自己的份内之事，对亲、师、友、君所交待的事都要忠（尽心）。间接地，也便成了待亲、待师、待友、待君（但绝非汉以降特指的对上、待君）都应该忠（尽心），当然这忠并非无原则的忠。

《论语·里仁》里，曾子曾说："夫子之道，忠恕而已矣。"《论语·学而》："子曰：君子……主忠信。"君子行事以忠信为主。在《论语》中，未见孔子对“忠”字直接释义。纵观《论语》，更绝没有要求臣应对君的忠。

《论语·八佾》篇中，倒有一段有臣应忠于君的嫌疑的对话，"定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？'孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。'"（按：鲁定公问道："君主使用臣下，臣下服事君主，该怎样做？"孔子回答说："如果君主能按照礼来对待臣下，那么臣下就会尽心去做君所任命的份内之事。"）这句中的“事君”二字，自然不能理解成“侍奉君主”或“服侍君主”，据学者查证，儒家经典里应还没有“侍君”一词。所以“臣事君以忠”的解释完全可以解为“臣下尽心去做君所任命的份内之事”。退而言之，即便简单理解为“臣下尽心去服侍君主”也无不可——只要我们莫拉下上一句“君事臣以礼”，不将之一分为二而作断章取义之举。

在对待君臣关系，孔孟都是从相对关系切入的。“亚圣”孟子谈到忠时，和孔子一样，绝没有认为忠是无原则地听从上司、君主之命。相反地，孟子在此基础上还迈出了一大步，痛快淋漓地道出孔子还没说下去的话，《孟子·离娄》篇中，"子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。'" （按：孟子告诉齐宣王说："君主把臣下当手足，臣下就会把君主当腹心；君主把臣下当狗马，臣下就会把君主当一般不相干的人；君主把臣下当泥土草芥，臣下就会把君主当仇敌。"）

在孔孟那里，"忠"隶属于"仁"，忠是诚实的表现，它所传示的精深内涵本身便是仁义。忠在众德中（克己、爱人、惠、恕、孝、信、讱、勇、俭、无怨、直、刚、恭、 敬、宽、庄、敏、慎、逊、让）的地位很高，忠做为众德之一，受着人类社会活动和人际关系中应当遵循之最高原则的"义"的节制，成其为美德。

到了汉代，西汉杰出的思想家、政治家贾谊在其《新书》中多次谈到忠，他对忠的解释是对孔学的进一步论叙，也是基于爱民的。而西汉今文经学大师董仲舒在其《春秋繁露》中提出了所谓的"王道三纲"，即"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"，纲原是指提网的总绳，这里是一种比喻，意为君对臣，父对子，夫对妻有较绝对的支配权力，而臣对君，子对父，妻对夫则只有绝对服从的义务。这无疑是和孔子思想是相悖的，也是孔孟儒学的一大变。“忠”由原来的儒家（孔子）的伦理范畴而一跃成为重要的政治道德范畴，其含义主要是指对君主忠诚。《忠经》上所谓“忠能固君臣、安社稷、感天地、动神明，而况人乎，忠兴于身，著于家，成于国，其行一也”。

直至程朱，更是对三纲大力宣扬（有一点要注意，最早鼓吹王权至上的是法家韩非子）。此后的忠，更成了传统社会的最高道德。自班固的《汉书》以下，《晋书》、两《唐书》、《宋史》、《金史》、《元史》、《明史》、《清史稿》都设有《忠义传》。不过，确切来说，先秦最后一位儒家大师荀况（有学者认为荀子本属儒表法里类人物，如钱世明；有学者认为荀子可为杂家，如郭沫若）对忠的解释就已不同于孔孟。

《荀子·君子》篇里："忠者，敦慎此者也。"把办事敦慎称为忠，还没离开孔子对忠的正确观点。但通读《荀子》一书，也没看见荀子把"忠"的对象放宽到对一切人上的论说。单就其《臣道》篇而言，这篇专讲为臣之道如何如何，言"忠"只及于君王。《荀子·臣道篇》："从命而利君谓之顺；逆命而利君谓之忠；敬而不顺者，不忠也。"荀子谈忠，旨在说"忠臣"，说臣应如何忠于君……

行文止此，我们不难发现一个问题。那便是忠的对象问题，这恐怕也便是人们对忠的误解其症结所在。

千百年来，在所谓的"君要臣死，臣不得不死"的邪说流传下，人们多以为"忠"只是臣对于君而言，大不足取。但实际上，追本溯源，我们便知道孔孟所说的"忠"，并不是单指臣对君忠，更不是无原则的臣对君忠。

忠，于今而言，既不拘于时空，也不拘于地域，推之古今而公行，放之四海而皆然。暂不论孔孟的这一正确的"忠"是可以照搬不误，即便是董子所谓的"忠"也可以拿来用，只是在忠的“对象”上略加改动便是。孙中山先生便曾说："古时所讲的‘忠'，是忠于皇帝……我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠要高尚得多。"（《孙中山选集》）显然，严格来说，孙中山先生这段话中"古时所讲的‘忠'，是忠于皇帝"这句是笼统而有误的。但把忠的对象转化为为国为民，则所言甚是。

我们对于传统美德都应古为今用，并进行现代注解。于忠而言，亦复如是。

孝指子女对父母应尽的义务，包括尊敬、抚养、送终等等，是传统社会的基本道德。从动物学上说，实质上是一种"反哺"的行为。

在我国，孝的观念源远流长，甲骨文中就出现了"孝"字，这也就是说，在公元前11世纪以前，华夏先民就已经有了孝的观念。至春秋时期，儒家学派创始人孔子是一位全面地系统地论述孝道的人，《论语》、《孝经》等书记载了孔子在这方面的大量言论。

《孝经》中，子曰："夫孝，天之经也，地之义也，民之行也"；"人之行，莫大于孝"；"教民亲爱，莫善于孝"；"夫孝，德之本也"。孔子认为为人子女，孝顺父母,是天经地义的法则，是人们应该身体力行的。可见孔子对孝道的看重与推崇。

在《论语·为政》里有几位弟子向孔子问孝。

子游问孝。子曰："今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？"对子游的发问，孔子在这里突出了一个"敬"字，实是精僻。孟子也说："孝之至，莫大于尊亲。"（《孟子·万章上》）

子夏问孝。子曰："色难。有事弟子服其劳，有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？""色难"是指态度不容易做好。并不是有事子女来做，有好吃的拿给父母吃就尽了孝道。孔子再明确提出在孝顺父母时，还要做得和颜悦色。而不应冷淡的一句"我来"、"吃吧"，这个态度问题主要还是在于为人子女者的孝心是否根于诚笃。明代袁采有言："人之孝行，根于诚笃，虽繁文末节不至，亦可动天地，感鬼神"（《袁氏世范》卷一）。这是反过来的说法。

孟武伯问孝。子曰："父母唯其疾之忧。""父母唯其之忧"这句话的历来有两种解释，一种是"还是想想你自己生病时，父母那种忧愁，担心的心情吧！"言外之意，溢于言表。还有一种解释为"为人子女者应尽量做到只有在自己生病时才会使父母忧愁，担心。"这句话的深意在于：为人子女者除了因病使父母担忧外，其它的一切不致于犯法，不出去惹事犯法，这才是孝。无可否认，也因为这种孝道的外延，封建统治阶级从维护封建统治和宗法秩序的需要出发，大力提倡和宣传孝道。

自秦代后，"不孝"被定为十恶大罪之一，不肯抚养甚至辱骂殴打父母或祖父母者，都要受训官府严厉处治，甚至处以绞刑和腰斩。从正面来说，就是表彰孝子，官修正史上都立有《孝义传》，能青史留名；前面说过"孝"本不是儒家专利，而是华夏民族固有的道德传统，所以在"罢黜百家，独尊儒术"之前，汉王朝就提倡"以孝治天下"，选拔官员也把“孝"作为一个标准；唐朝时，参加医学、算学、律学考试的人不用读五经，但《论语》、《孝经》都不能不读，类似现代大学的"公共课"；唐玄宗曾亲自为《孝经》作注，《孝经》也是《十三经注疏》中唯一一部由皇帝注释的儒家经典；清代康熙也极力提倡孝道，以便利于三百万人能更好地统治四万万汉人……

诚然，儒家孝道也有时代局限性的陈旧观念，夹杂封建性的糟粕——比如西汉经学大师董仲舒提出的"父为子纲"（指父亲对子女有绝对权威），于今已绝对不适合我们这个人人平等的民主社会；又如"父母在，不远游，游必有方"，我们在信息便捷的今天，已可以不必理会这句话，这是因为当时联络多有不便，也是社会生产力限制下的说法；再如"不孝有三，无后为大"，也已不足取，我们是提倡男女平等的；还有关于"三年之丧"这个问题，四科中十哲之一的宰我就此事曾与孔子讨论过，这位因为白天睡觉而被夫子斥为"朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也"的学生认为，为父母服丧三年时间过长了，一年就可以了。无论三年，还是一年，这显然是一种弊端较多的行孝方式，我们就无须效仿了。诸如以上孝说，到了今天，无疑均已过时，我们应毫不吝惜地抛弃或予以批判。

但是，经久以来，人们对孔子所提倡的孝道却有着好多误解。

一、古时的老百姓很少读正史和子书，经学著作，就把"君叫臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡"这句在旧戏里，说书人口中出现率极为频繁的根本违仁而悖义的邪说当做是孔孟思想，而且居然流传至今。殊不知"父要子亡，子不得不亡"，那根本不是孔孟儒学的本来面目。《孔子家语·六本》篇里记载着一个事例，大致是说：曾子犯了小过，斩断了他父亲曾皙以从吴国觅来的瓜种，曾皙一怒之下用锄柄将曾子打昏了。曾子苏醒后问父亲："刚才我犯了过错，您老教训我，没累着您吧？"之后回房弹琴而歌，好让父亲听见，表示他挨打后没有不适。孔子知道后批评说："一点小事，曾皙不该暴怒杖罚，而曾子不该委身以待杖罚，如果万一为父打死，死的没有道理，人们就会指责曾皙的不义，这是大不孝！"这段显然是对所谓的"父要子亡，子不得不亡"说法的不攻之击。

二、愚俗的邪说，固然可鄙，而最可恶的是硬把邪说之源归结为孔孟的歪批。把孝当成是子女对父母百依百顺也是错误的理解，是对孔孟观点的曲解。《孝经》中曾参问孔子："儿女都听从父母的指命，就是孝吗？"但听孔子道："这是什么话？这是什么话？父母有敢于跟自己争论的子女，他们就不会陷于不义，所以父母有不对的言行，就应该与之争论。听从父母的指命，又怎能就算是孝？"

三、五四至今的人们，总是对古代的"割股疗亲"、"目连救母"的"愚孝"念念不忘，肆意菲薄。其实我们应该知道的，孝再愚，也还知道要去孝顺父母，其过程虽有差池，其动机仍需褒扬。例如《二十四孝》所选孝行，事迹十分突出，故事情节生动感人，使人阅读或听讲后容易留下深刻印象，而产生强烈的教育效果。该书在流传过程中，曾经过许多"无名氏"作家的加工。这些"无名氏"作家各自从自己的价值观、道德观、历史观来塑造他们自己心中的孝子形象，因此一些孝行确实蒙上了迷信色彩和荒诞成分，这是因为由于人们非常热爱和同情孝子，希望如《二十四孝题辞》序里所说"所求无不遂，所愿无不得"，孝子的孝心能够得到有益的回报和完满的结果。试问，如能认识到这一点，那么这样的孝行何错之有？

孝做为华夏民族固有的道德观念，又经孔孟儒学的发挥，以及历代帝王的提倡，孝道在古代确实是深入民心，难以动摇。佛教传入中国，最后也不得不把"无夫无君"的教义改变为"忠孝"的说教；基督教传入中国之初，也不得不改变"不能崇拜偶像"的诫条，允许信徒"祭祖".....

孝在众德中（克己、爱人、惠、恕、孝、忠、信、讱、勇、俭、无怨、直、刚、恭、 敬、宽、庄、敏、慎、逊、让等）的地位很高，有学者甚至认为儒家便是以孝为重点的学派或宗教，如胡适先生认为"孔子一系的思想演成‘孝'的宗教"（《中国中古思想史长编》），这点姑且不作探讨。孝做为众德之一，受着人类社会活动和人际关系中应当遵循之最高原则的"义"的节制，而成为美德，影响极为深远。中国人之重孝道，几乎成了区别于其他民族的最大特点。

至此，我们对孔孟所提倡的孝道应已有了初步的认识。是的，儒家讲的孝道，已不仅仅是一种通过行为表现出的人伦道德，而且还是一种社会性行为，行孝者对社会公德负责，肩负着社会责任，孔孟儒学提倡这种孝道，毫无疑问是完全可以以肯定的。对于今天来说，也适合我们现代社会。

五四以来，我们虽都在提倡"尊老敬老爱老"，但是相对古时"孝"与"忠"并列成为中国古代民众最讲究最看重的两大思想观念来说，显得是那么的微不足道。事实上，现代的中国人"孝"的观念已明显淡薄了很多很多。如果长此以往又听之任之的话，若干年后，又将是怎样？细细寻思，我们是否有必要继承我们所应该继承的孔孟儒学所提倡的合理孝道，以使之符合当今的社会道德规范并发扬光大？

春秋时期最重要的一个文化现象就是“士人”的兴起，春秋时期“礼崩乐坏”、“学术下移”促使士人阶层不断发展壮大。一大批士人把握时机，奔走相告，掀起了一股思想浪潮。本文我们将从敬、仁、让、忠、信五个方面来阐释春秋时期士人的道德标准。

一、 万事基础

敬，其本义是恭敬、端肃。敬，肃也。敬，不仅仅是一种行为，更重要的是内心的态度。我们经常将“敬”与“恭”相联系。正所谓“在貌为恭，在心为敬”，敬的对象十分广泛，尤其是在古代等级社会更看重敬，它与君臣关系、其他德目有着密切的联系。

纽带作用

古代是一个等级社会，最看重的就是尊卑观念，而敬，恰巧就是维系君臣良好关系的纽带。“守官废命，不敬”、“敬所以承命也”、“受命不迁为敬”、“死不忘君，敬也”，在官位接受君命，从内心中崇敬君命，这些都是对君主的怀念。

春秋时期的士人成为了春秋时期政治舞台的最耀眼的星，他们为一些有雄心大志的主公或出谋划策，或率军作战，或直言进谏，而这一切都需要一个“敬”字。敬，就是平衡双方关系的纽带。

基础

仁义礼智信，这是我们常说的美好品德，而这些都是以敬为基础产生的。敬，也是一种谨慎，是所有德目的情感内涵。

“出门如宾，承事如祭，仁之则也”，认真、谨慎是敬的一大特点。讲敬，就要有仁的标准，无敬就无仁。“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，用严肃的态度表达内心的真诚，正当的方式规范自己的行为，一是内心，二是外在表现，敬通过义能够更好地表达。

“礼，国之干也，敬，礼之与也”。敬，是礼的本质，人对于事物有敬畏之心，有敬的态度才会以礼相待，无敬难有礼。

“心有敬畏，行有所止”。敬，是万事的基础，但它不仅仅是停留在表面，它更是内心的精神力量和情感内涵的支撑。

灵魂作用

中国自古以来就是礼仪之邦，谦恭礼让也是中华民族的传统美德。

我们都听说过孔融让梨的故事，这可是一个谦恭礼让的好典范，在后世流传甚广，这个小故事已经成为教育孩子懂礼、懂谦让最好的事例了。后世受此思想的影响出现了许多谦让的典范。

例如著名的“六尺巷”。当年“千里家书只为墙，让他三尺又何妨？万里长城今犹在，不见当年秦始皇”这一首诗使敬与让的精神得以更好的继承。

在清朝时期的著名“六尺巷”受到了敬与让的感染，那么，春秋时期的敬、让精神也不会缺少。敬是让的灵魂，有敬才会让。

二、 人格情操

让，是礼贤下士，是一种谦让、克制、不争不抢、尊敬、友善的态度，它更是一种高尚的人格情操。

春秋时期“礼崩乐坏”，各诸侯都在广纳贤士，想要实现统一天下的霸业，于是便出现了“礼贤下士”的局面。

齐桓公在招纳贤士的时候有一个历史趣事，齐桓公召见一个叫稷的才子，一天去三次也没被允许见面。跟随的人都劝齐桓公不要在去了，而齐桓公却说：“如果一个国君轻视其他国君，那他就会轻视他的臣民。稷轻视所有有钱人都可以，但我又怎敢轻视其他国的国君呢”。

齐桓公想要招揽稷这样的才子，才会去礼让他。正是这一举动最终也打动了稷。春秋时期的士人都希望碰到爱才、惜才的君主，所以齐桓公的举动赢得了才子的心，就像“周公吐哺，天下归心”一般。

“卑让，德之基也”。让，无论是君主、士人，还是普通人民都需要有的一种“精神”。有“让”的精神才会更好的了解“仁”。

“能以国让，仁孰大焉”，意思是能够把国家辞让给别人，还有比这更大的仁爱吗？让，能够赢得和谐，保护百姓生活的家园，维护国家安定，更可以宣扬谦让的精神。

“利天下而弗利也，仁之至也”，利天下百姓而不是利自己，仁德就已经达到了。我们所了解的禅让，并不是简单的传位，而是利于百姓幸福的一种行为。

退一步海阔天空，让是一种人格的情操，这也应该是无数士人所追求的境界。心中有让的精神才会真正懂仁的意义。

三、 人格独立

仁，其对象也十分广泛，是士人道德的源泉。它可以引申为对亲人的“孝”、对朋友的“友爱”、对君主和国家的“忠”、对百姓的“仁爱”等。

《说文》中说：“仁，亲也”，的确，拥有仁爱的人都会给人一种亲和力的感觉，同时有仁德的 显了独立人格精神的力量。春秋时期的士人都以道德人格为最高追求，要达到这样的独立人格，就要履行众多的道德行为。

而“幸灾，不仁”、“以怨报德，不仁”、“爱而不谋长，不仁也”这些都是不仁的例子，这些例子都涉及着没有同情心、怜悯心，缺少感激、尊敬，自私等。正所谓“因人之力而敝之，不仁”，一个人如果缺乏了道德情感，那么他就难以产生道德行为。

有一天，孔子的弟子问孔子：“如果仁德与生命发生了冲突，该怎么处理？”孔子严肃地回答：“真正的有志之士，都不会因为贪生怕死而损害仁义，应该为了成全仁义，放弃生命”。仁，最重要的就是行动，用行动践行内心的精神。

仁，不只是停留在亲亲之爱上，更重要的是对国家之爱。“一屋不扫何以扫天下”，先仁爱亲人，再仁爱国家、百姓，才是士人最应该做的。心中有仁，才会有忠。

四、 公私分明

忠也者，一其心之谓也。忠，是始终如一，竭尽全力的美德，是一种公私分明，也是一种道德规范、道德判断。春秋时期“礼崩乐坏”的现象并非每个朝代都会有的，正所谓“机不可失，失不再来”大批文人志士都想要抓住机遇，建功立业。

而在这个过程中，忠君、忠国、忠人民都是必不可少的。有仁才有忠，人心中充满着仁爱，他才会切实地忠于自己的事业。

《说文》中：“忠，敬也，尽心曰忠”，人要做到竭诚尽责就是忠的具体表现。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽有夷狄，不可弃也。”平时无论是在家里，还是在工作岗位，都能竭尽全力，不懈怠，待人处事都能真诚相待，这就是做人的基本原则，也是在现实生活中对忠最好的践行方式。

忠，社稷之固也。无论何时何地，忠都是最重要的。士人忠心无私地为为国家、百姓服务，国与民可以说是春秋时期萦绕在士人心头的情结，即使面对困难，也不应该抛弃国家、抛弃人民。心中有忠义之情，便有信在支撑。

五、 心中信念

“欲信大义于天下”，信是人们一生中最宝贵的财富，是一种道德修养，更是国之瑰宝。一个忠君报国、有仁有义、谦恭礼让、诚实守信的人会受到尊敬，受到重用，更会在史籍上留下光辉事迹。君主要对臣民讲信，臣要对君、国、民讲信，相互立信，国将昌盛。

我们一提起信，最先想到就是诚信。《说文》曰：“信，诚也”，“瑞：以玉为信”，诚信人的言语就像玉一般真实。诚信，是每个人都必须的品质，也是每个人最容易丢掉的。“信以守器”、“信以守礼”、“信以守物”。毋忘立信，当必有成。

仁、义、礼、智这四个标准，是春秋时期的道德标准，都用来衡量士人的品德。

还有礼，在东周后期的时候，礼仪还没有完全的瓦解，所以春秋时期每个国家，还都是以礼治国的。

还有“敬”，也就是“恭敬”“端肃”，不仅是待人恭敬，还是自己内心的一种心态。

还有礼，当时社会对“礼”十分看重，诸侯、贵族都不能越礼行事，其实也是所谓等级制度的一环。

　　1.中国政治思想史的发展过程
　　中国政治思想史大致可以分为以下几个发展阶段：
　　①思想形成期。商代、西用以及春秋战国时期是中国政治思想史发展的第一个阶段。
　　②思想发展期。汉唐时期是中国政治思想史的第二个发展阶段
　　③思想完善期。宋明时期。
　　④思想反思期。明末清初。
　　⑤思想转型期。晚清
　　⑥思想变革期。辛亥革命以后。
　　2.简述老子“无为而治”的政治主张
　　老子从“无为自化”、“道法自然”的道论出发，在政治上主张“无为而治”。老子对“无为而治”政治主张的集中表达主要体现在《老子》五十七章的四句话中：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”好静、无事、无欲都是对无为的申说，也是无为主张的具体化。“好静”是针对统治者蹂躏骚扰百姓而发的，“无事”是针对统治者政事繁苛残暴而发的，“无欲”是针对统治者贪婪糜烂的生活而发的。也就是说，如果统治者为政能够实行无为，让人民自我化育、自然发展，自然地去完善，社会就归于纯朴和安定了。
　　老子无为而治的政治主张，具体内容主要有以下六个方面：
　　1）政若水，少私寡欲
　　2）不尚贤，使民不争
　　3）不贵难得之货，使民不盗
　　4）绝圣弃智，使民无知无欲
　　5）顺乎民情，反对滥施淫威
　　6）主张以道佐人主，反对穷兵黩武
　　3.简述商鞅富国强兵的农战思想
　　商鞅在秦国进行变法的目标，就是富国强兵。为此，他主张把“农战”作为一项基本的国策。他认为一个国家最重要的两件事就是“耕”与“战”，只要抓好这两件事，就可以富国强兵。他说：“国所以兴者，农战也”，“国待农战而安，主待农战而尊”（《农战》）在诸侯争霸的战国时期，拥有充足的粮食和一支强大的军队，是决定能否取胜的重要条件，商鞅主张把“农战”作为基本的国策加以实施，这是很有战略眼光的。
　　为了贯彻“农战”这一基本国策，商鞅提出了许多具体措施，择其要者有：
　　1）奖励耕织。他提出“戮力本业，耕织致粟帛多者复其身”（《史记．商君列传》）即勤于耕织、生产粟帛多的人，可以免除徭役。还规定向国家交纳一定数量粮食的人，可以取得相应的官爵。
　　2）利用行政管理的手段，打击不利于农业生产的行为。如规定富人不得农业劳动力大兴土木；对脱离农业生产的游手好闲者收为官府奴婢；取消商店、旅店；不准自由迁徙。
　　3）利用税收调节杠杆，保护农业生产。商鞅认为粮价便宜伤农，钱重则富商，不利于农业生产。因此主张对商人征收重税，即“不农之征必多，市利之租必重”（《外内》）。
　　实行这些重农抑商的政策的目的，是为了利于农战，但却不利于整个社会经济的协调发展。
　　总起来看，商鞅的政治思想适应了战国时期的历史发展趋势，他的变法改革主张和农战思想促进了秦国的富强，为后来秦始皇统一中国奠定了基础。他的人性论和法治思想在今天也有一定借鉴价值。
　　4.简述荀子的尊君爱民思想
　　在君与民的政治互动关系的探讨上，荀子也有他自己的新见解。
　　首先，他探讨了君与民究竟谁为谁的问题。这个问题，春秋以来主要有两种观点，一是民为君；一是君为民。荀子持后一种看法。他说：“天之生民非为君也，天之立君以为民也。”（《大略》）基于此，在君与民的政治互动关系上，荀子提出了他的新思想——君民舟水论。他说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《王制》）这种君民舟水论，到唐朝已经被李世民魏征等人总结成了一套很成熟的治国经验，并已成为聪明统治者的一种共识。
　　其次，对如何君与民的关系，荀子提出君主必须“爱民”、“利民”，把人民作为治国的重点因素来考虑。他说：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。”（《君道》）荀子给当政者指点的很清楚，你就是为了你自己的位子也得爱民，而不能胡作非为。
　　再次，荀子告诫了君主，还总怕民犯上作乱，危机到君主的位子，就又回过头来告诫民一定要“尊君”。他说：“天子者，执位至尊，无敌于天下。”（《正论》）又说“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重二能长久者。”（《致士》）
　　可见他的尊君爱民论，本质上仍是君主专制主义。但这是一种开明专制论，尤其是当战国之时，封建君主制代替奴隶制是历史的进步。荀子这些理论，就是为将要出现的统一的封建君主专制主义中央集权政治体制进行理论准备的。所以，如果说在治国方略上，孔孟提出的更多的是宏观原则性意见的话，那么，荀子则更侧重实际操作性的设计。因此，务实主义、现实主义是荀子思想的突出特征。
　　总之，荀子“不仅集了儒家的大成，而且还可以说集了百家的大成，……他是把百家的学说差不多融会贯通了。”（郭沫若《十批判书．荀子的批判》，人民出版社1954年版）他的思想体系规模宏大，就其政治思想来说，有许多闪光之处，也有许多消极、矛盾的地方，主要表现在：一是把社会等级秩序绝对化，把“少事长，贱事贵”（《仲尼》）看作是天下之通义，“君子以德，小人以力”剥削阶级德立场十分明显，企图把这种统治与被统治的关系绝对化，看不到变化。二是大讲什么“君道”驭下之术和“臣道”“持宠处位”之术等政治权术，“货与帝王家”的意味越来越浓。所以，荀子既可说是儒学的集大成者，又是使儒学媚俗邀宠走向犬儒哲学的始作俑者。他把孔子神圣纯洁的儒学原旨，变成了操作性的工具手段。三是他兼采百家是其优点，同时也导致了缺点。他的思想体系非常驳杂，充满许多矛盾。
　　5.简述韩非的君利中心论
　　关于君主、国家、臣民三者之间的关系，是春秋战国时期思想家普遍关心的问题。孟子从性善和仁政学说出发，认为：民为贵，社稷次之，君为轻；荀子从性恶论出发主张尊君爱民。而韩非则站在极端君主专制制度的立场，认为君主的利益高于一切，一切要以君利为中心。
　　在君主与国家的关系上，韩非说：“国者，君之车也。”（《外储说右下》）在理论上，韩非认为君主是国家的主人，国家是君主的私有，因此，君主的利益也就体现着国家的利益。
　　在君主与臣下的关系上，虽然韩非也说过君主霸天下离不开臣下的辅佐，但在君主与臣下的利益谁重要的问题上，韩非则坚决主张一切以君主的利益为转移，臣下的利益应该绝对服从君主的利益。他说：“人主者，守法责成以立功者也。”（《外储说右下》）而为人臣的则必须“无有二心，……顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，以上尽制之。”（《有度》）也就是说，臣下必须一心一意，以服从为天职，只做听话的工具。
　　在君主与民的关系上，韩非认为民众的价值就在于能为君主所利用，“君之于民也，有难则用其死；安平则尽其力。”（《六反》）民对君的用处就是为君出力和卖命。能够作到这两条的有如下六种类型，即“赴险殉诚，死节之民；寡闻从令，全法之民；力作而食，生利之民；嘉厚纯粹，整谷之民；重命畏事，尊上之民；挫贼遏奸，明上之民，”（《六反》）除此六种，其他都要给以惩罚。对那些视君主若草芥，不愿为君主供职者，格杀无论。
　　总之，臣下和民众，一切要以君主为中心，只有对君主有用、有利，才有存在的价值。这些思想比民贵说是一种极大的反动，这种君利高于一切的主张，是封建专制主义的核心。
　　6.简述韩非的“法”、“术”、“势”相结合的极端君主专制论
　　在韩非之前的法家，慎到贵势，申不害重术，商鞅重法。而韩非从君利中心论出发，兼取三家之长，形成了他自己的极端君主专制的理论体系。
　　关于“法”，韩非下定义说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（《定法》）“法者，编著之图籍，设之于官府而布之于百姓。”（《难三》）从这个定义来看法的基本特征，一是必须公开颁布，使全体百姓知晓，这是守法的前提；二是法设在官府，并以文字形式肯定下来的成文法；三是法律的统治对象是民众。韩非认为法是君主进行统治的基本手段，而推行法的关键在于君主掌握刑、赏二柄。他说：“明主之所以导致其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德，曰：杀戮之为刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《二柄》）
　　在实践中，韩非提出实行法制的具体原则有：法不阿贵，即执行法律要公正；法一而固即法律要统一，不能随意解释；提出“法不信则君行危”（《有度》）即法要信，法律必须具有兑现的效力等，有一定的借鉴意义。
　　关于“术”，韩非说：“术者，因任而授官，循明而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《定法》）即君主驾驭群臣的南面之术，类似阴险狡诈之权术，不述也。
　　关于“势”，即君主的地位、权力和威势。韩非认为君主所以能为君，就是由于有势，离开了势，就不成为君。所以君主一定要牢牢把臣下掌握在自己的控制之下，时时刻刻防止为臣下所制。因此，势对君主对“势”只能独擅。除此以外，还要：禁止臣下结党营私；严格控制重臣的政治、经济实力；人臣不得专擅兵权、人权。
　　总之，韩非的“君利中心论”和“法、术、势”理论都是围绕加强君主专制而展开的，为中国走向极权道路起了极大的助恶作用。但这些主张在当时对于结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论根据。
　　7.简述董仲舒君权至上论的内容与实质
　　理论的出发点是君权天授论。他认为君主字权力来自于天，天以天下授天子，君主根据天的意志统治天下，只有君主才是社会最高的政治权威。
　　董仲舒认为，宇宇宙间的根本法则是一，因而专制政治的基本格局也应该是大—统，臣子应该尊君，在思想方面应该罢黜百家，独尊儒术。
　　在论证君主权力至高无上的同时，他也强调君主应该遵循天的法则治国，如果君主滥用权力，天就要降灾异谴告君主。
　　其君权至上理论的实质：用天的神性论证君主权力的合理性和至上性，为君主专制统治服务。
　　8.简述董仲舒的德治主张
　　董仲舒在政治上主张实行德治，他认为天之道以阳为主，阴为辅，阳为德，阴为刑，因此为政治困任德不任刑。德治的基本内容有：
　　1）行教化，在中央、地方设立学校，以儒家的仁义道德教化民众。
　　2）省徭役，薄赋敛，减轻人民负担。
　　3）限民名田，限制土地兼并和贫富分化，以缓和社会矛盾。
　　4) 轻刑罚，以德治教化为主，以刑为辅，但并不是不要刑罚。
　　9.简述李世民、魏征的民本思想
　　1)李世民、魏征鉴于隋朝灭亡的历史，深刻认识到民众在社会政治生活中的决定性作用，他们认为，君依于国，国依于民，民为水，君为舟，水能载舟，水亦能覆舟，君主如果得不到民众的拥戴，迟早将被民众遗弃。因而，在政治上李世民、魏征主张从民之欲，轻徭薄赋，与民休息，藏富于民，宽缓刑政，以仁义治国。李世民、魏征的民本思想，对于唐初的开明统治起了一定的积极作用。不过，民本思想的出发点是如何统治民众，巩固封建统治的政治秩序，所以，民本思想并没有在根本上否定君主专制制度。
　　2）如何认识李世民、魏征谏议理论的实质
　　李世民、魏征在政治上主张广开言路，求谏纳谏，认为能否求谏纳谏是明君与暗君的根本区别，兼听则明，偏借则暗，求谏纳谏的前提是君主要有自知之明，君主不能刚愎自用，集思广益是君主的责任。另一方面，臣下也负有极言直谏的义务。君臣之间能够进谏、纳谏的基本条件是君臣之间相互信任，君主对待臣下尽礼，臣下事君尽忠。
　　李世民、魏征的谏议理论对于贞观时期的开明统治起了一定的积极作用，但是，在本质上谅谏理论是君主专制的政治理论，君主求谏纳谏的根本目的是使自己长治天下，从而实现对民众的牢固统治。李世民、魏征强调臣下极言直谏的前提是臣下对于君主无条件地尽忠，而是否纳谏、求谏，在根本上决定于君主的意志。
　　3）李世民、魏征求贤任贤思想的内容及其意义
　　李世民、魏征认为，为政治国的关键在于得人，而为政能否得人，在很大程度上决定于统治者有无求贤心理，善不善于求贤。选拔人才的原则主要有三点：第一，不避亲疏，唯才是举，第二，量才授官，用得其人，第三，用人务求精而不求多。用人的标准是德才兼备，以道德品行为主。
　　求贤任贤思想的意义：中国古代政治制度的基本精神是人治，每一代王朝政治是否开明，政治秩序能否安定，用人是关键，求贤任贤思想恰好抓住了这一关键。贞观时期统治集团励精图治，君臣义均一体，与李世民魏征的求贤任贤思想是分不开的。
　　10．简述唐代政治思想的主要特点？
　　唐代是我国封建社会的盛世，君主专制、中央集权的各项制度都达到成熟阶段。相应的，政治思想进入综合、深化阶段，走向成熟。表现在：
　　1）儒学复兴。经王通和贞观统治集团的努力，儒学由衰落走向复兴，重获主导地位。
　　2）当朝君主、大臣如李世民、韩愈等积极探讨为君之道，治国之术，使其达到相当高的水准。
　　3）对分封制与郡县制的争论做了总结。柳宗元作《封建论》一文， 从社会发展的必然规律的高度，论证了郡县制取代分封制的必然性和郡县制的优越性，结束了汉魏以来在这个问题上的长期争论。他的观点代表着郡县制的最高成就，受到了人们的重视。
　　11．简述墨家的尚贤思想。
　　尚贤是墨子的一个基本政治主张。在他设计的政治体系中，圣王、贤臣是同一天下之义，建立统治秩序的必要条件之一。
　　墨子生活的时代，贵族政治是主流，各诸侯国君在选用官员是的基本做法还是任人唯亲。墨子对这种状况很不满。他认为，不少诸侯国之所以政治混乱，原因就是当权者不能做到任贤使能。他针对这种情况，提出使能以治之的用人原则，任用有才能的人，而不再局限于富贵、亲戚的狭小范围内。他主张在用人上要效法古代的圣王，甚尊尚贤而任使能，，要把那些真正有才能和德行高尚者挑选出来，给他们适当的职位和相应的物质待遇。墨子主张官员队伍要有一定的流动性，官员要能上能下，做到择优汰劣。所谓有能则举之，无能则下之（《墨子•尚贤上》）。
　　墨子特别提出，选用贤才不拘出身，即使出身低微，只要是贤才，也要选用。他的一句名言是：虽在农与工肆之人，有能则举之。因为在他看来，官无常贵而民无终贱，贵族与平民的身份地位并不是固定不变的。
　　墨子还提出了判断一个人贤能与否标准。他认为，作为贤者，要能竭尽全力侍奉君主，终于职守，把功劳、安乐留给君主，自己承担怨恨诽谤和忧愁。此外还要能帮助、教育民众，解决民的温饱问题，使社会秩序井然，人们各安其生。
　　墨子所谓的贤能就是既忠于君主，能为君主效命，又能治理人民，以满足君主政治需要的人才。
　　尚贤的原则确定了，墨子又提出了实施尚贤的具体方法，就是要为贤才置三本。墨子解释说：爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也。墨子认为，使用贤才就要给予必要的爵位、俸禄和权力，否则贤才难以树立权威，以发挥才能，实现治理。置三本实际上是要解决贤者的经济、政治待遇和工作条件的问题。墨子认为这些是推行尚贤的根本措施。
　　墨子尚贤主张反映了正在崛起的士阶层的政治期盼。
　　12.简述鲍敬言的无君论思想。
　　晋代政治混乱、战乱不已，社会矛盾激化，弊端丛生。鲍敬言提出了无君思想，对社会政治现象进行了批判。
　　鲍敬言认为，君不是从来就有的，历史上存在过一个没有君主的理想社会。君主制给人类社会带来巨大灾难，繁重的赋役成为人民沉重的经济负担，人民生活非常困苦。统治者还以刑罚来治理民众，既增加了民众的痛苦，也不能根本消除罪恶，反而使社会更加混乱。甚至，还出现了战争，使人民深受其害。君主制建立在对人的压迫和奴役之上，违背了人的自由本性。因而是不合理的。
　　鲍敬言对于比较开明，能约束自己贪欲的君主，也表示反对。因为此前本来就没有君主，没有剥削和战争。所以，明君不如无君。返回到无君的社会就是鲍敬言的政治向往，他的思想是对君主政治的否定和批判。
　　13.简述韩愈的尊君抑民的专制主义理论
　　韩愈尊君抑民的专制主义理论的出发点是性三品说。韩愈认为，人性有上、中、下三等，上等的人性是善的，中等的人性可善可恶，下等的人性只是恶，上等人性的特点是愈学愈明，下等人性则是畏威而寡罪，只能由上等人统治下等人，君主的统治是天经地义的。
　　韩愈认为君主是受命于天的圣人，在没有君主以前，人民与禽兽无别，没有自治能力，后来，出现了圣人，教会了人民衣食住行等一切技能，制定了礼乐刑政，君主在社会政治生活中起着决定性的作用。
　　在治民的政策上，韩众主张实行愚民政策。韩愈的君主专制理论，适应了专制主义政治统治的需要。
　　14.简述柳宗元维护国家统一的思想主张
　　分封制与郡县制的优劣，一直是汉魏以来思想家论争的主题。柳宗元从维护国家统一的目的出发，作《封建化》，论证了郡县制优于分封制的理由。
　　1) 柳宗元认为，分封制是由原始部落向统一国家进化的过渡性政体，并不是圣人之决，分封制决定于当时落后的历史条件。
　　2) 西周实行分封制，显然有过一段时间的政治稳定，但是，西周灭亡与春秋战国时期的社会大分裂一样，也是由分封制造成的。秦汉以来的历史证明，郡县制比分封制更有利于国家统一。
　　3) 针对当时藩镇割据的现状，柳宗元指出，藩镇割据的原因不在于郡县制，而在于骄兵悍将，绝对不能废除郡县制。为了解决藩镇割据的问题，柳宗元主张把兵权、州县官吏的任免权收归中央，加强中央集权，维护国家的统一。

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