怎样理解这句话：“——恐惧和性之间是什么 ——五。”

人性本善还是本恶？或者说，人的本性是善的还是恶的？要弄清这个问题，先要搞清楚什么是人的本性。看到有网友把人性定义为介于动物性和神性之间的性质，窃以为值得商榷，动物性的定义容易下，但是谁能说清什么是神性呢？所谓的神性本质上也是人性的一种表现形式，或者说是源于人性假设的一种表现形式，显然不具有说服力。这位朋友还提到中国某著名哲人将人性划分为三个层次：一是生物性，二是社会性，三是精神性，其实后二者只是同一种形态的不同层次，应该归纳于社会性。所以按照一般意义上人们把人性分解为生物性和社会性的习惯做法，应该是比较科学的。除此以外，笔者以为，所谓本性，应该符合三个评判标准，一、本性应该是与生俱来的，而不是在后天的学习、教导和熏陶中被培养出来的；二、所谓本性，可能会被其他环境因素所蒙蔽，但是在没有任何监督、约束和压制的情况下是应该会自然流露表现出来的；三、既然是本性，那么无论外在因素如何强烈作用，都不可能在根本上轻易发生改变。从这个角度来说，人的社会性虽然是人区别于动物的重要属性，但是显然不能作为人的本性来讨论，毕竟动物性（或者说生物性）是社会性的基础，这在许多哲学流派包括马克思主义哲学中都是承认并且赞同的。 接下来要明确的一个问题是何为善恶，这个定义是较人性难下千倍，众说纷纭，莫衷一是。佛教的《大乘义章》将善恶分成三类：一、以顺益为善，以违损为恶；二、以顺理为善，以违理为恶；三、以体顺为善，体违为恶。这种分法显然带有太强烈的因果轮回报应思想，并不是非常科学。在摒弃阶级因素和意识形态的局限以后，我们是不是可以仿照马克思主义对自私的定义来对善恶的底线做一个定义：所谓恶，就是为了自身利益不惜损害他人、社会、公众的正当利益，或者说没有任何原因地损害其他正当利益的行为；所谓善，就是为了他人、社会的利益而不惜牺牲自身利益，或者说得再宽泛些，如果没有涉及自身利益，就不会主动去损害其他群体或者个人的正当利益。请注意的是，这里仅仅是指善恶的底线，我们并没有规定上限，毕竟那样的要求就现阶段而言来说高了些，比如，见义勇为是善的，但是不见义勇为就一定是恶的吗？显然，这样的打击面太大了些。 定义了人的“本性”和“善恶”的标准之后，就可以讨论人类历史上对人性善恶的四种不同观点了：即人性本善论、人性本恶论、人性无善无恶论和人性善恶兼存论。 以中国的传统文化为代表的东方哲学流派是奉行“性善论”的，在西方也有相当一部分哲学家，如苏格拉底、帕拉图、亚里士多德、费尔巴哈、马斯洛等认为人性本善。很多人以为佛教也是主张“性善论”的，我倒有些不同看法，佛说“大地众生皆具如来智能德相”，一切众生皆有佛性，这是主张佛教性善论的根据，但事实上，佛教虽说是性善论，也可说是性恶论，众生皆有佛性，是性善论；众生皆由于无始以来的无明覆障而致尚未成佛，这是性恶论。性善论者可以防恶而还归于善，性恶论者则可以去恶而成其善；两者观点不同，目的是一样。所以，从这一点上说，佛教既非性善论，也非性恶论。因为，佛教看众生，是从无始以前看起，一直看到最终的目的达成——成佛，从当下的一生根本不能论断善恶；在众生来说，善的佛性与恶的无明，根本就是难兄难弟，分割不开，有佛性的时候，就已有了无明，它们是一体的两面，在生死，是无明，出生死，是佛性。物性是从无明开出，理性是由佛性萌芽。所以，说我们的本性是善，固然不对，是恶，也是不对。若从当下的一生而言，善与恶，理性与物性，乃是与生俱来，投于善则善，投于恶则恶。可见，事实上的佛教是善恶一体论的主张者。 再来看看另一个传统文化的组成部分道教，事实上道教并没有对善做任何严格的定义，更多的时候提倡的是“道法自然、清净无为”，追求的是一种真，讲究的是修心练性，返朴归真，回到那种婴儿般的无忧无虑，无牵无挂的天然的纯真状态，但是照西方弗罗伊德的说法，人在四岁前与动物无异，并不具有社会性，这种状态下的纯真，看来更多地接近于人的自然属性即动物性，至于动物性是善还是恶，在下文中会有论述。 事实上最极力提倡人性本善的是中国的儒教，人之初，性本善，儒家认为，人性不但本来是善的，而且是向善的。也就是说，总是会向善的方向去发展。孟子说，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人向善，就像水向下流一样，是不变的规律，关键是要有人来引导。这里就存在一个悖论，被引导以后的人性，还是不是人的本性？正如树木生长有自己的形状，人也可以把它修剪成自己想要的样子，但是我们还能说这就是树木本来要长成的样子吗？引导为善即人性本善，那么引导为恶是不是就是人性本恶呢？如果不加引导又是不是人性本无善无恶了呢？很明显，儒家所说的人性要通过培养和引导才会形成，即指人的社会性，并不是人的真正本性。况且儒家的善，在很大程度上是建立在所谓的“仁、义、礼、智、信”的基础上，不是最基本的善的定义，而是提高了的标准。再者，了解儒家历史的人都不难看出，自汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒教实际上成了地主阶级在封建社会统治的一种意识形态工具，带有明显的阶级意识，自然不可能说出“人之初，性本恶，喜造反，爱起义”之类大逆不道的话来。退一步说，即使人性本善，对太多的现象无法解释，具体的不想一一列举，受过良好教育的人犯下令人发指罪行的故事已经很多了，如果人性本善，成长的环境又是善的，为什么还会有如梓涛朋友在红袖杂文论坛里所说的事情发生？其实这就又回到了十年前国际大专辩论赛上的一个正方未能回答的问题上：善花是怎么结出恶果的？ 第二种观点比较中庸，人性本无善无恶论，祖师爷应该是荀子的徒弟告子。他主张人性本无善恶，只是在后天的学习和环境中被培养成具有不同倾向的两种品德。但是这种观点也有缺陷，比如，人之初无善恶吗？一个还在吃乳的婴儿，当然不会有人教善恶。但是当看到一个不认识的人的时候，往往会嚎啕大哭。看到妈妈，就眉开眼笑。为什么呢？这说明，婴儿在不懂人言，不晓世事险恶的时候，就已经自发地知道对生人的恐惧并通过哭来保护自己。这说明，婴儿已经有了善恶的观念。当然这种善恶不同于社会上的善恶观，但是根子已经出现了。再举一例，孩子的谦虚礼让总是在后天的学习教育中获得，但是对自己喜欢的东西抢夺、与人斗殴却永远不需要人去教他们，这能说人性无善无恶么？况且从哲学的角度来说，毛泽东曾经指出，外因是通过内因起作用。如果人本性无善恶，那么外界的因素怎么能够起作用呢？ 第三种观点是西汉扬雄的“性善恶混”说，即人性有善又有恶。他提出，“人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”(扬雄《法言——修身》)。这个意思是说，人性内的善和恶是一体的，混在一起，难以分离。如果向善的方面培养，那善就出现，恶就消失。如果向恶的方向去培养，那善的因素就不存在，成为恶人。与他持同一观点的还有佛教天台宗的智者大师。所略有不同的是，天台宗有关善恶的论说中，善与恶是作为众生自然存在（所有）的本性，不是截然不同的两种性能、作用；善与恶是同本性（心体）的两个方面，这两个方面是互相对立又互相依存，即是“互具”的。正如智者所说：“由恶有善，离恶无善”（《法华玄义》卷五下，见《大正藏》卷三三）“即恶而善，即善而恶”（《法华玄义》卷八上，见《大正藏》卷三三）善与恶是一体两面。而在扬雄为代表的儒家人性善恶论中，善与恶更多的作为心性的两个性质和道德行为的两个可能倾向（所能）。在儒家看来，善恶的生成和存在更多地在性与情、义和利的伦理现实关系中，很少有佛门的本体论色彩。不能否认，善恶一体论是具有相当的科学性的，但是这里面又存在一个问题，无论是佛教还是儒家，都没有对人在最初状态下的善恶成分做一个定性的研究和分析，是各占50%？还是一个占一大半，一个占一小半？人在什么情况下表现为善，又在什么情况下表现为恶，这种表现是不是能够被预测，或者说对善恶这二者究竟是数量控股还是质量控股完全没有谈到，因而无法解释善人的恶行与恶人的善行的存在与发生，他们所遇到的困惑，比性善论和性恶论都要多得多。 最后一种观点是人性本恶 ，这也是笔者比较欣赏的一种解释，当然，仅仅是个人观点。荀子提出了性恶论，在当时对传统儒家的性善论是一个不小的打击。在西方文化中统治地位的一个主流思潮也是“性恶论”。西方社会占有主导宗教地位的基督教思想中，“原罪”是理论核心。基督教认为，人生来就是有罪的。但是这种罪过从何而来，没有明确地表述，或者严格地说，没有对除了犹太人以外的民族的原罪来源给出一个明确的解释，而且西方的性恶论有几个很奇怪的逻辑。第一，人有原罪。所以，任何人生下来就有了罪。第二，无论哪个人犯了多少错误，做了多少坏事，只要向主忏悔，就会获得原谅，死后就可以上天堂。第三任何人不经过这样的程序，就不会上天堂。哪怕这个人的一生都是一心向善，从来没有做过任何坏事。这样的理论导致什么样的文化偏差呢？第一，世上没有一个好人（除了那些基督徒），都是有罪的。这就容易导致普遍的怀疑观和厌世观。第二，既然可以速成地忏悔和获得上天堂的机会，那么在平时干多少坏事也就可以心安理得。这就等于给了那些“恶”人以做恶的借口。第三，所有那些没有经过受洗的、不信基督的人都是异教徒，都没有机会上天堂。这就导致了种族歧视。所有这些，源于对人的本性认识的不科学。再看看中国传统的性恶论，代表是八个字：“人不为己，天诛地灭”。在这个理论的引导下，人们相信世上所有的人性都是恶的，所有的人都是自私的。如果你不保护自己，不“恶”的话，你就会吃亏，被人欺负。我被人家坑了，就应该也去坑别人，这样心理才能获得平衡。甚至于一些教人如何“恶”的书也大受欢迎。应该说这种解释多少道出了人动物性的本质，但是这种迷信“性恶论”的文化是一种极度危险的倾向，如果不加以遏制，它最终会导致社会道德沦丧，人心涣散，秩序失控。正是由于许多人对这种“性恶论”笼罩的文化气氛感到压抑，才导致一定程度上的念旧情节，也让某些打着中国传统文化中的佛道旗帜的歪门邪道乘机蛊惑人心。 我赞同性恶论，但是上面两汇总观点简单地把人的本性归于社会性，或许背离了本性的原义。正如我在文章开头讲到的，人的本性，应该是动物性，这种性质，从本质上来说，无疑是“恶”的，因为它是物种生存与进化当中自我保护、自我实现意识的一种外化，与生俱来，不可能被所谓的文明教化所彻底改变，在动物种群中，也有类似斑马群的个体牺牲行为，但是更多的，是种群内部的欺压与争斗，美军在伊拉克的虐俘行为很容易使人联想到非洲草原猎豹的虐杀行为，这同样是人无法给出全面科学解释的原因。没有一本教科书教会我们的孩子与别的孩子打架、谩骂，但是几乎所有的孩子在受到文明教育之前都已经具备了这种能力，简单地说，坏的不用教，好的教了还不一定学的会，这难道不能说明人内因的善恶倾向么？有一个很简单的例子，人们破坏东西总比建造东西容易的多，由此看来，人的天性确实是不善于创造的。争斗与破坏，不仅仅存在于孩童，即使在受过所谓高等教育的成人中，对那些具有破坏场面、打斗场面的大片的趋之若骛，也暗示了人性中破坏因素的根深蒂固。人的利己性可能在文明社会中被蒙蔽，但是一旦没有了文明的约束与监督，一旦到了涉及个人利益的生死关头，自我意识还是会高度膨胀的。 承认了人性本恶我想并不是坏事，只有知道问题出在哪里了，才能有效地采取措施。我很同意荀子的观点，因为人性本恶，所以才要同过后天的学习来改变它，所以才要建立法制社会来约束人的行为，尽可能地避免使这种恶暴露出来。同性相斥，异性相吸，我想牵强附会地把它用到这里，这或许是人们对善执着追求的一种原动力。人的本性是动物性，但这并不代表最适合人类的就是动物性，人之所以称之为人，还是我们的社会性在起作用，恶的本身并不可怕，可怕的是对恶的曲解与胡乱运用，那很有可能真正把人的社会性也一同恶化了，这才是最可怕的事情。

黑格尔的描绘得出性别的一个十分重要的意义，但他的错误总是在于将意义当做理由。男人正是在性活动中确定两性和两性之间的关系，正如他们在完成一切职责中创造其意义和价值，但是性不一定包含在人的本质中。在《感知现象学》里，梅洛—庞蒂指出，人的存在迫使我们修正必然性和偶然性的概念。他说：“存在没有偶然的属性，没有能有助赋予它形式的内容，它不接受自身具有纯粹事实，因为它是运动，事实通过这运动得以承受。”这很正确。但是，同样正确的是，没有某些条件，存在的事实本身也显得像是不可能。

确实，在雌性中，生命不顾分离寻求延续；而形成个体化的新力量的分离，是由雄性主动引起的；因此，雄性可以在自主中确立自身；它把特殊的能量结合到自己的生命中；相反，雌性的个体性受到物种利益的攻击；它表现为受到外力的占有：被异化了。因此，当机体的个体性进一步确立时，性别的对抗并不减弱，恰恰相反。雄性找到越来越多种多样的道路，以便消耗它掌握的力量；雌性则越来越感到受到奴役；在它自身的利益和植根于它身上的生殖力的利益之间的冲突加剧了。

一般说来不稳定是她们的机体的显著特点；比如，在男人身上，钙的新陈代谢稳定；而女人留在体内的钙盐要少得多，在来月经和怀孕时，女人排出钙盐；看来，卵巢接触到钙时会产生分解代谢；这种不稳定性在卵巢和甲状腺中带来混乱，女人的甲状腺比男人发达：内分泌的不规则对植物神经系统产生作用；神经和肌肉的控制不能得到完全的保证。这种缺乏稳定性和控制力使女人情绪起伏，直接与血管的差异有关：容易心跳、脸红等等；由此容易有痉挛的表现：流泪、狂笑、神经质。

可以看到，这些特点中有许多源于女人对物种的附属性。这一考察最引人瞩目的结论就在于此：在所有雌性哺乳动物中，女人是受到异化程度最高的，并且最激烈地拒绝这种异化；

。生产力和生殖力的平衡，在人类历史的不同经济时期实现的情况不同，这些不同时期决定了男性和女性与子女的关系，因而是两性之间的关系。于是我们走出生物学领域，因为只根据这一点，不能得出是哪个性别在延续物种中起更重要的作用。

一个社会毕竟不是一个物种，物种在社会中是作为生存实现自己的；物种的自我超越是朝向世界和朝向未来的，其习惯不是从生物学得出的；个体从来不交付于自然，而是服从习惯这第二自然，表达其本体态度的愿望和恐惧反映在其中。人不是作为身体，而是作为受禁忌和法律制约的身体，才意识到自身，自我完善，正是以某些价值的名义，人受到重视。再一次，生理学并不能建立价值，更确切地说，生物学论据具有生存者赋予它的价值。如果女人引起的尊敬或恐惧不允许对她使用暴力，男性的力量优势就不是权力的源泉。

因此，我们要根据本体论的、经济的、社会的和心理的观点，来阐明生物学的论述。女人对物种的屈从，她的个人能力的局限，是极其重要的事实；女人的身体是她在世界上所占处境的基本因素之一。但并非只此一点就足以界定女人；这个因素只有通过行动和在一个社会内部被意识承担起来，才具有体验过的实在；生物学不足以对我们关注的问题提供答案：为什么女人是他者？要知道的是，在女人身上，在历史的过程中，自然怎样被攫取了；要知道的是，人类把女性变成了什么。

如同萨特和梅洛—庞蒂所指出的那样，“性是与存在同外延的”这个句子，可以用迥然不同的两种方式来理解；可以说成生存者的一切变化有性的含义，或者可以说成一切性的现象具有存在的含义，对这两种论断加以调和是可能的，但往往人们局限于从一种论断滑到另一种论断。再说，一旦区分出“性的”和“生殖的”，性的概念便含糊不清了。

至于女人，她的自卑情结采取对女性身份羞耻地加以拒绝的形式，并非缺少阴茎，而是整个处境引起这种情结；小女孩羡慕男性生殖器，只是把它作为男孩子所拥有特权的象征；父亲在家庭中占据的位置，男性普遍的优势，教育，一切都向她证实男性占优势的观念。后来，在发生性关系的过程中，性交将女人置于男人身下的姿势本身，是一种新的屈辱。她以“男性的抗议”做出反应；要么她寻求变得男性化，要么她以女性的武器同男人作斗争。正是通过怀孕，她重新在孩子身上找到阴茎的对等物。但这就假设她以全盘接受做女人为开始，也就是接受她的低下。她与自身分裂，远远比男人厉害。

精神分析学家以决定论和“集体无意识”的名义最激烈地拒斥的正是这种选择的概念；这种无意识给人提供现成的形象和具有普遍性的象征主义；正是它解释梦、失败的行为、狂乱、寓意和人的命运的相同性；谈论自由，就无法解释这些使人困惑的和谐。但自由的想法并非不能与某些常数的存在共存的。如果说，尽管理论上有错误，精神分析方法往往仍是有成果的，这是因为在一切特殊历史中有一些论据，其普遍性是无法否认的：处境和行为重复出现；采取决定的时刻是在普遍性和重复中迸发出来的。弗洛伊德说过：“人体结构是命运。”梅洛—庞蒂对这句话作出回应：“身体是普遍性。”存在通过生存者的分离形成一体，它体现在相同的机体中；因此，在本体论和性的联系中会有常数。在特定的时代，一个群体的技术和经济、社会结构向它所有的成员展现一个相同的世界：性欲和社会形式也会有一种恒常的关系；处于相同条件下的相同个体，在既定中会把握相同的意义；这种相同不形成严格的普遍性，但是却使得在个人的历史中存在普遍的类型。

不从存在的事实出发，不可能阐明这一点：主体的异化倾向；主体对它的自由感到焦虑，便在事物中寻找自身，这构成一种逃避的方式；这是一种非常根本的倾向，以致一旦断奶后，孩子便与一切分离，他竭力在镜子中，在他双亲的目光中把握他异化的存在。原始人在超自然力、在图腾中异化；文明人在他们个体的心灵、在他们的自我、在他们的名字、在他们的财产、在他们的作品中异化，这是非本真性的第一次诱惑，阴茎特别适于对小男孩起到这种“分身”的作用：对他来说，这是外于他的客体，同时这就是自己；这是一个玩具、一个玩偶，也是他的肉体；双亲和乳母把它看做一个小人儿。

第三章　历史唯物主义观点

历史唯物主义的理论阐明了十分重要的真理。人类不是一种动物，而是一个历史现实。人类社会是一个反自然：它不是被动地忍受自然的在场，它使自然为自己所用。这种为自己所用不是一个内部的和主观的活动，它客观上在实践中进行。因此，女人不会简单地被看做一个有性欲的机体，在生物学的论据中，唯有在行动中取得具体价值的论据才有重要性；女人对自身的意识不是由她的性欲确定的，而是反映了一种取决于社会经济结构的处境，这个结构表现了人类达到的技术发展的程度。可以看出，从生物学来说，标志女人的两个本质特点如下：她对世界的掌握不如男人来得广泛；她更屈从于物种。但这些事实在经济和社会的背景下看来，则具有完全不同的价值。

人们不会强迫女人生孩子，所能做的是，把她禁闭在某种处境中，怀孕对她来说是唯一的出路，法律和风俗把婚姻强加给她，禁止避孕措施和人工流产，禁止离婚。苏联今日恢复的正是这些家长制的古老约束；它使家长制的婚姻理论重新复活；由此，它重新要求女人成为性欲对象，最近有篇讲话鼓励苏联女公民好好打扮，涂脂抹粉，变得娇媚，以便留住丈夫，激起他的欲望。通过这个例子，可以清楚地看到，不可能把女人仅仅看做一种生产力，她对于男人来说是一个性伙伴，一个生儿育女者，一个性欲对象，一个他者，通过她，男人寻找自己。

第二部　历史

一

这个世界总是属于男性的，人们为此提出的任何理由，我们都觉得不够充分。正是根据存在主义哲学，重新捡起史前和人种志的论据，我们才能明白性别的等级是怎样建立的。我们已经提出过，当人的两个范畴出现时，每一个都想把自己的统治权强加给另一个；如果两者都能够坚持这种要求，那么两者之间要么是在敌意，要么是在友谊中创造出一种相互的关系，不过始终处在紧张状态；如果两者之一享有特权，一个就战胜另一个，设法让后者处在被压迫状态。因此，人们明白，男人具有统治女人的意愿，但是，什么特权使男人实现这种意愿呢？

尽管如此，当时同今日一样，男人确实体力占优势；在大棒加野兽的时代，在大自然的阻力达到最高点、工具最简陋的时代，这种优势应该具有极大的重要性。无论如何，不管女人当时多么强壮，对她们来说，在与敌对的世界作斗争时，生殖的束缚代表可怕的障碍：

由于她们显然无法控制生育，由于大自然并不保证女人有不育期，就像其他雌性哺乳动物那样，重复怀孕要占据她们的大部分精力和时间；她们不能保证自己生下的孩子能存活。这是第一个带来严重后果的事实：人类的肇始是艰难的；捡拾食物、狩猎和捕鱼的民族，只能从土地获得微薄的财富，而且要做出艰苦努力；按照集体财富来说，出生孩子太多；女人不合逻辑的生育，妨碍她积极参与财富的增长，而她却在无限制地产生新的需要。她对物种的延续是必不可少的，却生育得太多了，保证生育和生产平衡的是男人。因此，女人面对身为创造者的男性，甚至没有维持生命的特权；她不起与精子相对的卵子的作用，也不起与男性生殖器相对的子宫的作用；她在延续人种的努力中，只占有一分子，正是由于男人，这种努力才达到具体的结果。

生产—生育的平衡最终总会建立起来，哪怕要付出杀婴、牺牲、战争的代价，从集体得以继续存在的观点看来，男女都是必不可少的；

甚至在怀孕最受尊敬的时期，做母亲也不允许女人获得首要地位[插图]。理由是，人类不是一个简单的自然物种，并不追求作为物种延续；它的计划不是停滞，它要趋向于自我超越。

原始群体并不关心后代。他们并不束缚在一块领土上，一无所有，不体现在任何稳定的东西中，不能形成任何永恒的具体思想；他们不考虑延续生命，在他们的后裔中认不出自己；他们不怕死亡，不要求有继承者；对他们来说，孩子构成一个负担，而不是财富；证明是，在游牧民族中，杀婴行为总是很多的；许多没有被杀的新生儿由于卫生条件堪虞，在普遍的无所谓中死去。生育的女人因而没有创造的骄傲；她感到自己是无形力量的玩偶，痛苦的分娩是无用的，甚至是讨厌的事。后来，人们渐渐给予孩子重视。但无论如何，生育、喂奶，不是活动，这是自然的作用；其中没有任何计划；因此，女人在其中感觉不到对自身生存高傲地肯定的理由；她被动地忍受自身的生理命运。她投身于家务劳动，因为只有这种劳动与做母亲的负担相协调，它们把她束缚在重复性和内在性中；它们日复一日以相同的形式再现，这种形式世世代代延续下去，几乎不改变；它们不生产任何新的东西。

男人不是因为献出生命，而是因为冒生命危险，才高出于动物之上；因此，在人类中，优越性不是给予生育的女性，而是给予杀生的男性。

我们这里掌握着整个秘密的关键。根据生物学，一个物种只有自我更新才能维持下去，但这种更新只不过是同一生命以不同的形式重复再现。正是通过存在来超越生命，人类才保证生命的重复再现，通过这种超越，人类创造了价值，而纯粹的重复不具有任何价值。在动物身上，雄性活动的无动机和多变是徒劳的，因为它没有任何计划；它不为物种效劳，它所做的事便什么也不是；而男人在为物种效劳时，是在塑造世界的面貌，他创造新工具，他发明，他铸造未来。他把自己确立为统治者，得到女人的协助，因为她也是一个生存者，超越性驻足于她身上，她的计划不是重复生命，而是超越到另一个未来；她在自己存在的核心确认男性意图。她在庆祝男性的成功和胜利的节日中与男人联合起来。她的不幸，从生物学上说，就是注定要重复生命，而在她自己的眼中，生命自身并不承载存在理由，而这些理由比生命本身更加重要。

存在主义观点让我们明白，原始群体的生物学和经济的处境必定导致男性的统治。女性比男性更受到物种的折磨；人类总是寻求摆脱特定命运；通过发明工具，对人来说，维持生命变成活动与计划，而在怀孕时，女人像动物一样被身体所束缚了。

今日人们不大相信，曾经实现过群婚；男女只是作为群体才有宗教的、社会的和经济的生活，他们的个体性仍然是一个纯粹的生物学现象；婚姻不管是什么形式：一夫一妻制、一夫多妻制、一妻多夫制，也只不过是世俗的偶然事件，不产生任何神秘的联系。对妻子来说，这不是受任何奴役的源泉，她仍然融入部落中。

这些事实使人设想，在原始时代，存在一个真正的女人统治时期；巴霍芬提出的这个假设，恩格斯重新引用；从母权制到父权制的过渡，在他看来，就像“女性的具有世界历史意义的失败”。但事实上，女人的这个黄金时代只是一个神话。要说女人是他者，就是说在两性之间不存在相互性的关系，作为大地、母亲、女神，她对男人来说不再是一个同类；她的威力正是超越人的范围才确定下来的，因此，她在此之外。社会始终是男性的；政权总是落在男人手里。列维—斯特劳斯在他对原始社会的研究的结论中断言：“公共权威，或者简而言之社会权威，总是归于男人的。”同类，另一个人，和他一样，同他建立起相互关系，对男性来说，这总是一个雄性个体。在集体的中心，以这样或那样的形式显示出来的二元性，使一部分男人反对另一部分男人，而女人属于男人拥有的财产，是男人之间的一个交换工具。

列维—斯特劳斯说：“构成婚姻的相互关系不是在男人和女人之间建立的，而是利用女人在男人之间建立的，女人只不过是形成这种关系的主要理由。

在男人确定自己为主体和自由时，他者的概念传布开来。从这时起，同他者的关系成为一出戏剧：他者的存在是一种威胁、一种危险。柏拉图没有否认这一点，希腊的古老哲学指出，他性与否定，因此与恶是同一回事。确立他者，就是确定善恶二元论。因此，宗教和法规带着极大的敌意对待女人。在人类上升到用文字书写神话及其法律的时代，父系制最终确立了，制定法规的是男性。很自然，男性给予女人一个从属的地位，但是，有人会设想，他们以对待孩子和家畜一样的善意去看待她。没有这回事。立法者筹划对女人的压迫，对女人是恐惧的。对于女人具有的双重性，人们尤其记得的是不利的一面：

希腊女人受到过分严密的看管，以致无法指责她的品行；贬低的不是她的肉体。结婚的负担和束缚更多地落在男人身上，这让我们设想，尽管女人的处境严酷，尽管她几乎没有任何权利，她仍然应该在家庭中占据一个重要地位，享受到某些自主；她注定要服从，却可能不服从；她可以用吵闹、眼泪、絮叨的话语、咒骂来折磨丈夫，用于奴役女人的婚姻，对丈夫来说也是一条锁链。

一部笛卡儿观点的著作《论两性平等》。他认为，男人作为强者，处处使男性处于有利地位，而女人出于习惯，接受这种附属地位。她们从来没有机会：既没有自由，也没有受教育的机会。因此，不能根据她们在过去的所作所为来评价她们。没有什么表明，她们低于男人。生理结构显示出差异，但是没有任何差异对男性构成特权。

巴尔扎克在《婚姻生理学》的开头非常清楚地陈述，这种排除了爱情的制度必然导致女人去通奸，他劝告丈夫严加看管妻子，如果他想避免名誉受损的可笑场面的话。必须不让女人受教育和有文化，必须禁止她去做一切能让她发展个性的事，强迫她穿不舒服的衣衫，鼓励她遵守引起贫血的饮食制度。资产阶级准确地遵循这个纲领；女人在厨房、家务中受奴役，人们小心翼翼地监视她的生活作风；把女人封闭在处世的礼仪中，处世之道妨碍一切独立的企图。作为补偿，人们尊敬她们，彬彬有礼地对待她们。巴尔扎克说：“已婚女人是一个奴隶，必须懂得把她置于宝座上。”凡是在无足轻重的情况下，男人理应在女人面前表示谦敬，为她们让出首要的位置，这是合适的；非但不必让女人去负重，像在原始社会中那样，反而要赶快让她们卸下一切艰苦的任务和一切忧思，这是让她们同时摆脱一切责任。男人希望女人受到轻松生活的欺骗和引诱，会接受担任母亲和家庭主妇的角色，他们正是企图将女人禁闭其中。

事实是，大部分资产阶级女人投降了。由于她们的教育和寄生的处境使她们从属于男人，她们甚至不敢提出要求，胆敢这样做的女人也得不到什么回应。萧伯纳说过：“如果锁链会带来敬重，那么给人套上锁链比去掉他们的锁链更加容易。”资产阶级女人看重自己的锁链，因为她看重阶级特权。

伟大人物从群众中产生，他被时势载着走，可妇女群众处在历史的边缘，对她们每一个人来说，时势是一个障碍，而不是一个跳板。为了改变世界面貌，首先必须牢牢地扎根在其中，但牢牢地扎根在社会中的女人，却是屈从于社会的女人；除非被神力选中—在这种情况下，她们表现出和男人一样能干—雄心勃勃的女人、女英雄都是怪人。

于是女人成了诗歌的中心、艺术作品的要义所在；女人拥有的闲暇使她们投身于精神的乐趣中，她们作为作家的缪斯、评判者和读者，变成作家的竞争对手；往往是女人使一种感觉方式、一种给男性心灵提供养料的伦理观占据上风，女人以此干预自身的命运，女子教育大半是女性的成果。然而，如果说有知识的女子所起的这种集体作用是重要的，她们的个人贡献总的说来价值却很小。这是因为只有女子在思想和艺术领域占有特殊位置，她才能介入行动；但是艺术和思想活生生的源泉是在行动中，对于想再现世界，又处于世界边缘的人，这不是有利的处境，这里，为了超越既定，仍然首先需要深深植根于其中。当集体处于人类等级的劣势中，个人有所作为几乎是不可能的。

因此，今日她们之中有许多人要求新的地位；她们并非要求使她们的女性气质得到彰显，她们希望像全人类一样，在自己身上超越性压倒内在性；她们希望最终能给予她们抽象的权利和具体的可能性，没有这两者的结合，自由只是一种欺骗。

现代心理学家发现，人与动物之间最大的差别在于，人对不存在的东西会产生恐惧——他们自己也对这种现象感到奇怪，因为他们不知这种恐惧从何而来。探查这个问题是非常有意义的，它可以比我们探查一部作品更为有效地触及心灵的秘密通道。照英国神学家詹姆士·里德的说法“许多恐惧都是来自我们对我们生活于其中的世界的不理解，来自这个世界对我们的控制。”、“为了实现完满的人生，需要我们做的第一件事情就是去获得控制恐惧的力量。”在现代社会，恐惧越来越有力地折磨着我们，到了每一个人都无法规避的地步，这让我想起十九世纪英国诗人和散文家麦尔慈说，他将提这样一个问题：“宇宙对人类是友好的吗？”这个悬而未解的问题，困扰着许多自恃聪明的人，让人倍感世界的无常。正是由于人的有限与渺小，比之于宇宙与世界的深不可测，差距太大，才使人对许多无法理解的事物生出恐惧。比如，直到今天，在有很多人都幼稚地认为“四”、“十三”这些数字会给他们带来不祥，可见，面对世界的无常，人是多么脆弱而无助。
　　
　　 还有许多具体的事物，也在威胁着人类的生存，使人不得不恐惧。比如，苦难，或者说精神创伤，在我们的生活中是无处不在的，不说人类历史上那些血腥、黑暗的段落，就是现在，思想贫困，情感颓废，爱情正走向欲望，高贵的精神正在世俗化的生活中退席，暴力增加，无处不在的核威胁，等等，都已经把人类推向了危险的边缘。这个问题重重的世界，不是人类所能轻易承担的了。尼采所预言的“超人”并没有诞生，而现代人却承受着“超人”才能承受得起的重负，这就是他们为何恐惧和绝望的原因。让我们回想一下古典神话中那个亚特拉斯吧！他可以把世界扛在肩头在北非海岸边的亚特拉斯山上散步，他这样做并不费力，因为他是亚特拉斯！但是，如果他将这个世界放在肩我们的肩上，我们就会立刻被压垮，因为我们只是一个普通的人，无法承受这个重担。精神问题也是如此。人从文艺复兴之后被确立为宇宙的中心，存在的终极，人便开始要为自己的生存负责，这就好比把亚特拉斯肩上的世界扛在人的肩上一样，最终会被压垮。人要为自己所作的付出代价，如同犹太人杀害了撒勒人耶稣要付出集中营的代价一样，每个人可以说都在付出代价。一次又一次存在的挫折，把生存的严峻性摆到了每个人的面前。在弗洛伊德时代，人类遭遇的还只是性受挫，到现在，成了生存的受挫，显得更加严重了。悲剧也许正是这样开始的：人作为有限的存在，根本无力为自己承担一切。我现在回忆古代圣徒跪在神面前祷告的情形，他们可以将心中一切的烦恼、痛苦、不幸向那位至高者倾诉，伤心的眼泪可以向他而流，难以负荷的生存重担可以交托给他，是多么幸福啊！
　　
　　 可是，二十世纪的人类选择了自我承担的道路，这样，离弃了神圣的信仰，除了人的顾影自怜之外，在有谁来安慰我们呢？当我读着梵高写给他的恋人的书信时，我感到这个孤独的画家是那样地需要爱与慰藉；立体主义绘画大师比加索，一生都用立体法绘画，将人抽象成一些线条和方块，可是，他将他的妻子与情人却画得充满人性，这说明毕加索希望在这些情人的肖像中找到安慰；弗洛伊德在写给恋人的信中说：“小公主，当你来到我身边时，请无理性地爱我吧！”这说明弗洛伊德也渴望在爱中得到安慰，只是，他说出这样的话来，是太可怕了。弗洛伊德认为性是一切事情的最终目的，他在理论上并不相信有爱的存在。因着他作为一个人，里面就有一个原初的渴望真爱的本质，这个本质将咒诅弗洛伊德那种以性为中心的思想。当他说出“请无理性地爱我吧”这句话时，他里面所受到的冲击大概可以用恐惧颤栗来形容了。
　　
　　 梵高、毕加索、弗洛伊德的例子指明了一个共同的事实：人与自我分离了，即存在与本质的分离。就如卡夫卡所说的那样，我说的与我想的不一样，我想的又与我愿意想的不一样。这些分离的事实使梵高、毕加索、卡夫卡、弗洛伊德等人深深地陷于恐惧和绝望之中。他们无法使自己成为想要成为的那种人。更严重的是，每个人所生活的文化境遇仿佛都是一个巨大的茧，把自我囚禁在里面。这个茧导致人不单不能顺畅地与他人交流，甚至与自我的交流都疏离了。交流的不可能（不是一般意义上的交流，而是人格与人格之间的交流）所带来的一个结果是：每个人的我都成了孤独的我。孤独，真正的孤独。我想起安东尼奥尼的电影《放大》，整部影片充满的是按照像机快门的声音，几乎没有什么对白，即便那几个模特儿非理性的表演场面，也没有任何交流的暗示，最后，在网球场上，一个戴着面具的人孤独地打着网球，没有对手，这时，镜头不断地拉远，画面中的人不断缩小，直到剩下一个空旷的球场。这部电影与安东尼奥尼的另一部影片《红色沙漠》一样，充分表达出了现代人的孤独、冷漠、毫无交流与慰藉的空洞的景象。同一时期的电影大师费里尼、英格玛·伯格曼，几乎都在表达这一主题，以揭示人类普遍的精神困境。
　　
　　 人以这样的面目出现在艺术家的视野中，里面一定包含着艺术家对世界、对人自身的深深的恐惧。鲍斯威尔说：“没有比恐惧更让人苦恼的情绪了；恐惧使我们痛苦不堪，并使我们在自己眼中也可鄙到了极点。”蒙田则说：“恐惧甚至比死亡本身更可憎，也更难以忍受。”在这里，恐惧意味着尊严的丧失。当卡夫卡在《地洞》这部小说中写到那只小动物竖起耳朵紧张地谛听着地洞外的动静时，他已走到了孤独与恐惧的深渊。英格玛·伯格曼在1962年拍完了著名影片《沉默》，并说他发现了一个重要事实：神已经不在，现在这个世界只有沉默。在这个事实面前，伯格曼非常恐惧。事后他对记者说，他是一边听着巴赫的音乐，一边写完《沉默》这个剧本的。我想，伯格曼是在用巴赫的音乐来抵挡他内心的恐惧。让我们再回想一下科波拉的著名影片《现代启示录》吧，“我”行走在仿佛永远走不完的河流上，越来越对将要面临的事实感到恐惧，当“我”见到那个隐藏在森林中拒绝作战的军官（马龙·白兰度饰）时，恐惧驱使“我”举刀向那个军官砍去，想以此来解除内心压力，这时，画面上只有军官在血泊中痛苦地翻滚，以及他低沉的、绝望的叫声：“恐惧！恐惧！”这里面，科波拉让我们看到战争把人性伤害到了什么程度。
　　
　　 恐惧，它比害怕更深刻。害怕是面对一个具体对象的，恐惧与焦虑一样，可能是没有具体对象，无边无际的。肉体遭到攻击（如一只老虎朝你扑来）会害怕，精神的伤害却产生恐惧，最终带进绝望。害怕是现在的，恐惧则可以针对未来和不可知的事而发生。那么，恐惧是如何发生的呢？或者说，人为什么会恐惧？一只猪晚上要被杀了，中午它照样可以很快乐地进食，人却做不到这一点，原因在于人会为未来的事而忧虑。未来如果没有安全，没有因慰藉带来的幸福，没有人格与人格之间的交流，人就无法为自身的存在找到合适的位置。他一旦跨出存在的本位，任何的事物都可能给他带来威胁。没有了更大有保护者，自身又不可靠，慰藉从何而来呢？人把自己抬高到了宇宙的中心位置，却又无法主宰自己的命运，在这种严重的生存境遇面前，恐惧是在所难免的了。
　　
　　 在探查恐惧发生的原因以先，我首先要说到恐惧的基本形式是什么。恐惧有许多种面貌，但归纳起来大概有三种形式：一、对不具人格的东西有所恐惧；二、对“不存在”这件事感到恐惧；三、对死亡的恐惧。也许我们还可以想出一些恐惧的其他形式，但以上的三种实际上涵括了绝大多数的恐惧类型。恐惧的强度也有不一样，有的较弱，有的强烈到足以导致绝望的地步，有的则在这二者之间。许多现代人经历了这种可怕的黑暗，并由此发出绝望的哲学，而恐惧又说以颤栗为心理特征的，他表明人承受了过于他们所能承受的东西，以致心理行动了安全感，失去了依靠。在存在的威胁面前，人是需要一个更大的保护者的。
　　
　　 人为什么会对“不具人格的东西”感到恐惧呢？原因在于，自从每个人的自我成了一个茧，把自己与他人之间封闭起来之后，人就无法再了解自身 之外的存在，他漠视神圣的存在，了不再想象人存在中的完美性。事实上，人自身的存在是开放性的，他渴望与更高的存在联合在一起，以弥补自身的不足，所以，东方有“天人合一”的思想，西方有“神人相调”的启示。古代中国人强调“人”必须与“天”相统一、协调、一致、和睦，所谓“参天地，赞育化”，但中国思想中并没有哪一个神圣实在与“天”相对应，“天”显得非常空洞，最终就把“天人合一”理解成了“自然的人化”，结果是“人”，而不是“天”；西方思想中的“天”就是神，基督，赐生命的圣灵，“神人相调”是指三一神的神性与它所救赎的人性在时间里相遇，但不产生第三性，是神人二性，以“道成肉身”的耶稣基督为代表，其最终的合一是合一于“天”（神）——“新天新地新耶路撒冷”。如今，在这个渎神的物质主义时代，东西方都不再崇尚“天”了，而是热烈地去追求属地的事物，人的存在彻底地向神圣存在关闭。这种存在的闭抑性使得人像戴上了眼罩一样，开始用人的立场来认识人自己。结果，现代人越认识自身的人性，就越发现它难以辩认，毫无内涵，于是开始对人的“不具人格的”事物产生恐惧，他们的恐惧是有道理的。这就是现代的艺术家们越想认识人，人在他们的作品中就越没有地位的原因。其实，古希腊的名言“认识你自己”的本来意思是“记住：你将死去！”可是，现代人理解错了这句话。
　　
　　 有一个例子或许可以说明问题。小孩通常很害怕被单独留在黑暗而“不具人格”的房间里，人怎样安慰他都无济于事，但在有基督教传统的西方国家，父母会对孩子说说：“不必怕，因为神也在这里。”这是个简单而奇妙的真理，因着有位格的、无限大的、今在昔在以后永在的神是真实存在的，同样有人格的人就不必再惧怕“不具人格”的东西了。许多的心理学家，都用这个办法，实用主义式地表现出相伴信“神存在”的模样，却能对患病者有某种程度的帮助。卡尔·荣格就经常告诉他的病患者，在一切生活中要“好像”神是存在一样，就可以对付心理上的恐惧。在荣格去世的前八天，他在记者对他的最后一次访问中谈到他所认为的神是；“凡是从我外面切入我意志的东西，或是由我的集体潜意识中涌现的东西。”他的建议是，姑且把它称作“神”，并且向“他”投降，为什么荣格用这种方式能够治愈许多人呢？因为神的存在消弥了人心里那种对“不具人格的东西”恐惧，它太真实了。
　　
　　 第二种基本的恐惧是针对“不存在”这件事而言的。为什么今天会有许多人对“不存在”感到恐惧呢？既然它不存在，又用什么来引发人的恐惧呢？因为现代人普遍不知道万物的起源和终结，也不知道自己是从哪里来的，变幻莫测的学说以及存在本身，使他们感到无所适从。并且，现代人大多相信万物、世界、人都是在偶然和机缘中产生的，这样就否定了必然和主宰，自然会带进认识上的混乱。既然一切都是偶然而成的，那每件事就有了无穷的可能性：存在的可能在一个瞬间会变成不存在，不存在的也可能在另外一个瞬间变为存在的，这哪里还会有安全感呢？存在也因为缺乏一个不动的根基，毫无意义可言，人自然就会对“不存在”感到恐惧了。
　　
　　 第三种基本的恐惧是对死亡的恐惧。这种恐惧是最明显的，也是最具摧毁性的。“记住：你将死去！”对每个人来说，都是一个残酷的事实。死是那样的不容置疑。奥古斯丁说：“一切都是不确定的，只有死是确定的。”死的权势将注销一切生者的意义：每一个活着的人，都是在死，准备死，最终无一例外地进到死的怀抱中。既然我注定要死去，而且死不由我主宰，它随时都可能临到我，那我活着的意义在哪里呢？对死亡的恐惧实际上就是对生之意义的质疑，它几乎是困惑所有哲人最根本的问题。那种像苏格拉底那样将死当作一种福乐来期待的人必竟太少了，因这它需要的是为真理献身的勇气。柏拉图的思想就是起源于苏格拉底的不妥协之死。对苏格拉底来说，与真理的对话——言说“道”（逻各斯）——能使他无视死亡的某种可怕本质，甚至当掌管鸩毒的人告诫苏格拉底尽量少说话，否则毒性会发作较慢，须服食二至三份时，苏格拉底在回答说，且准备鸩酒，“不妨二至三份”。苏格拉底战胜了对死亡的恐惧，可是，今时代的人已经失去了对“道”的追寻，他还能够用什么来抵挡这一恐惧呢？恐惧意味着一种威胁，时间对我们的威胁，以及自我的缺陷所带来的自我威胁，这与罪有关，因为“罪的工价乃是死”。《创世纪》一书中，亚当吃了分别善恶树上的果子之后，他就承受了神的诅咒：“你必定死！”这里表明人的堕落是堕落到了时间的制约里面，死即意味着时间对人构成限制。时间的威胁还不仅在于它将终结我们的一生，更可怕的是，它还可能提前用一种强暴的方式来执行这种终结，如疾病、灾祸等。因着每个人里面都有一个渴望无限、达到永远的愿望（生儿育女、著书立说就是为了延续自己的生命），使得人都希望死迟一点到来，事实上人又无力做到这一点，对死亡的恐惧就产生了，因为它是一个随时都可能来敲门的不速之客。恐惧死的另一个原因是，人无力对自己一生的所作所为负责。人的良知渴望公义、圣洁，而在人肉体里又没有良善，活在罪中，人就有了一种为义自责的痛苦。因着人无法带着自己圣洁的一知动面对死亡，恐惧死实际上就是恐惧死后有审判。
　　
　　 如何才能缓解恐惧并获得控制恐惧的力量呢？我想，首要的是人必须认识到自己的有限及不足，从而保持对未知世界的敬畏，而不是草率地把自己看作终极，以为自己能够承担一切。真正的情形是，人被置身于一个他自己无法左右的世界中，再也不能靠自己的力量从恐惧的茧中突破出来，他必须承认人不是自己生存，他必须相信这个世界上有一个比自己更大的存在者，只有这位更大的生存者来守护人的生存，人活着的意义才能得到证实，我们也才能以此来克服对“不具人格的东西”，对“不存在”，对“死亡”的恐惧。这个事实将变得越来越尖锐，因为人类在世纪末已经来到了一个极其脆弱的境地，他对自己再也找不到以前的年代里那种自信了，或者说，历史上许多残酷的事实业已证明，人类在失去了一个更大的存在者的守护时，是有可能变得像动物一样野蛮和为所欲为的。在这种情形趟，人感到恐惧并不奇怪，而要彻底消除一个人内心里的恐惧与不安，除非使这个人成为另一个世界的公民——永恒世界的公民。这个世界将给他新的更有价值的力量，给他信心，给他勇气，使他成功地从恐惧的世界中解放出来。这的确是一个秘密，我愿意再次引用詹姆士·里德的话：“正是在这个永恒的世界中，基督发现了无畏的秘密。他知道不管是自然的灾害，还是人类的残酷，都不能触及到他生活于其中的那个永恒世界里面的事情。在这个永恒的世界里面，没有什么东西会受到水与火的威胁，因为水与火的威力永远也达不到这个领域。”而帕斯卡尔在《思想录》中似乎说得更为明白：“真正的恐惧来自信念；虚假的恐惧来自疑虑。真正的恐惧是伴随着希望的，因为它来源于信念，而且因为人们对自己所信仰的神怀着恐惧。前者怕失去神，后者怕找到神。”确实，终极意义上的恐惧，不是简单的害怕，也不是一种情绪，它关涉着我们生存的本源，只要有存在感的人，只要不愿苟活的人，只要还没有终止思索的人，迟早都会面临这个问题，因为它是那么的真实而不容回避。哲学家马克斯·舍勒说，人相对他自己已经完全彻底成问题了——解决这些问题的开端，就在于对这些问题的认识与估计，而我开始正视和探查自己所面临的恐惧及其基本形式，也许可以说明我正在摆脱恐惧折磨的途中。

恐惧它是指对某种客观存在的事物或者是处境，产生了持续的惧怕与回避的现象，正常人在面临危险的事情，或者是处境的时候也会出现恐惧，并且恐惧它是指严重程度和持续时间与现实威胁不相符合的一个恐惧反应，轻的患者表现为害怕提心吊胆，比较严重的患者惊恐不安，奔跑喊叫伴有心慌、心悸等一些自主神经功能的变化，患者明明知道过分或者是没必要，但是难以自我控制，因而出现一些回避逃离的行为。

恐惧的对象也是多种多样的，对人多拥挤的公交场所，或者是空旷的场所的这种恐惧称为广场恐惧，在社交中对人的恐惧社交恐惧，比较尖锐的物体按某些动物自然现象等特殊物体的恐惧叫做单纯恐惧，儿童一上学就焦虑不安、头痛、腹痛、全身不适拒绝上学，在家一切如常称作学校恐惧，这种症状为恐惧症的一些主要表现，也可以见于精神分裂症或者是儿童的情绪障碍患者。

恐惧：人因为危险的迫近而无能为力时产生的一种消极情绪体验！
为什么会恐惧：因为包括人身安全财产安全等自身的利益受到威胁！
有些莫名其妙类似突然产生的恐惧，则是一些类似神经衰弱引起的！另外癔病的患者在病发时产生的意识障碍中也有可能夹杂有恐惧的情绪体验！

恐惧、害怕模式

受一些观念所影响，认为某些场景应该是很让人害怕的，所以自己会预先产生恐惧的心理。

比如怕黑、怕鬼、怕人借钱等等。

量化数据：人类普遍40-60%

——元吾氏（二百多个检测点之一）

我们的目的：通过审查发现与修补意识漏洞，达到自我提升！（以下来自个体审查内容）

恐惧、害怕模式

有许多时候，我会心生恐惧，这种状态是可以被感知的，往往会伴随着心慌，这种内在频率容易干扰自己去看待一个东西。

对外在恐惧的事物有：蛇类、外形态异常的东西（如鬼怪）、某种情况下，陌生人、熟人也会成为我恐惧的一部分。

这些都属于一些刺激东西，当他们来，那么我就很有可能会被触发！这里和我自己的一些观念有关系，有些人就不会怕蛇，有些人也不一定怕鬼。

恐惧内在的因素

一个当然是和死亡有关系

当一条蛇来到我的面前，我和他不是认识的朋友，我不知道他会不会突然间的过来咬我，袭击我，如果蛇还有毒，那么我除了会很痛，还可能就中毒，然后死去！ 这是死亡在“提醒”着我，但我对这个“提醒”产生了偏见，我或不想面对而逃避，或无视了“提醒”而付出一些代价，选择逃避，自然就在恐惧，就像我在黑夜里跑，后面还追着一条狼，而我不知道他什么时候会追上，也不知道前面还有什么东西在等着我，我只是在逃！

“死亡的恐惧”，伴随着对未知的恐惧，谁知道，死去了会有多少的痛苦？谁知道死了又会怎样？下地狱吗？还是从这个宇宙中消失掉！

“死亡”也意味着对自己所拥有和可能性拥有的一种失去，失去了亲人！失去了财富，失去了计划的前途…… 产生了不舍、不甘心、不能够！

但您了解的，我们所拥有或想拥有的，可以选择去创造，选择去体验、选择去尊重，就像我们已经过去的童年。

个体恐惧的形成内在因素，除了死亡的直接恐惧，还有一点是“得失之心”。

“得失之心”，是让我面对陌生人、熟人或做一件事会产生的。

“得到了害怕失去，失去了害怕再难得到”

现在我想得到大家的认可，我努力的下一些功夫，我把自己打扮起来，我努力的表现好自己，甚至去帮助大家，以我的“好”来换取大家的“认可”，这是我的“得”。

但有一天，我不小心犯了一个错误，我因为喝了一点酒，说错了一些话，而我从此失去了名声，又似乎失去了大家心中的地位——这是我的“失”。

那么为什么还要去“得失”呢？

黑暗,会使我们不能搜集到周遭的信息,就像个盲人,所以害怕.
寂寞,人是群居动物,这个好解释.
失去,失去就代表不能想以往般享乐,所以害怕.
伤害,伤害总是伴随疼痛,生理的原因使我们害怕.
死亡...要是死过一次的话就不害怕了吧?

一种恐惧文化——教育和分离的生活

一、剖析恐惧

恐惧是一种使我们和同事、学生、学科以及我们自己相分离的东西。恐惧关闭了一切“求真实验”，也禁锢了我们教学的能力。

从小学开始，教育成了恐惧的事。从当学生起，我身处太多充满恐惧的课堂里，这种恐惧导致许多天生热爱学习的孩子产生憎恨学校的念头。作为一个教师，当我让恐惧站上风时，不管是教学是我恐惧学生，还是我弄得学生恐惧我，我都处于最糟糕的状态。作为同事，我们的关系常因恐惧而疏远。恐惧几乎渗透所有教师和管理者的关系中，而且恐惧是管理工具袋中的一种权威的管理工具 。

我的感悟：这句话道出了教育教学的真实现象。

恐惧无处不在。走进教室，恐惧在那里，我直觉得陷入恐惧恶浪中；我问个问题，而我的学生像石头一样保持沉默——恐惧在那里，好像我逼他们去背叛他们的朋友，；每当我感到似乎失控，诸如被难题难住、出现非理性冲突，或上课时因我自己不得要领而把学生弄糊涂，恐惧又在那里，。当一节上得糟糕的课出现一个顺利结局时，结束后很长时间内我还恐惧——恐惧我不仅仅是一个水平低的教师，还是一个糟糕的人。可见，我的自我意识跟我的教学工作连接的多么紧密。

我恐惧，我的学生一样恐惧，他们的恐惧绝不在我之下。

学生也是害怕的：害怕失败，害怕不懂，害怕被拖进他们想回避的问题中，害怕暴露了他们的无知或者他们的偏见受到挑战，害怕在同学面前显得自己愚蠢。

学生的恐惧和我的恐惧混合在一起时，恐惧以几何级数递增，——这样教育就瘫痪了。

我的反思：这一切我们在平时的教学中都深切的感受到了，我们还是置身其中，执迷不悟。我们每天生活在恐惧之中，我们的学生也每天生活在恐惧之中。学生的恐惧来自哪里呢？课堂回答不出问题会恐惧，完不成作业会恐惧，犯了错误会恐惧……学生把自己藏起来，见到老师会低着头默默的走开，一切源于恐惧。我们却没有意识到这一点，当学生噤若寒蝉时，我们反而会感觉教学更有效。我小时候是这样，我的学生现在还是这样，说明几十年来这样的教育现象一直存在而没有改变。

教师的恐惧来自哪里呢？工作完不成时会恐惧，作业检查时会恐惧，课上得糟糕时会恐惧，学生学不会时会恐惧，与家长联系时会恐惧，学生发生极端问题时会恐惧……所以，很多时候我们不愿意走进教室，不想面对学生和家长。

这一切的根源在于我们没有全面的认识自己，没有达到自身认同，没有与我自己的内心，我从教的学科，我的学生，学生的家长产生连接，是相互分离的。

我们和分离的结构连成一起，因为分离的结构承诺可以保护我们对抗人类内心最深处的恐惧之一——恐惧和异己的他者直接相对，不管他者是学生、同事、学科，还是一种内心自我矛盾的声音。我们恐惧遭遇他者可以自由地成为他自己的情景，恐惧直面他者说出他真实的心声，恐惧面对他者向我直白我可能不希望听到的实话。我们想要的是符合我们开出条件的相遇，以便我们能够控制其结果，以便他们不会威胁到我们关于世界和自我的观点。

要摆脱病态的恐惧，我们既不能靠技术手段也不能靠结构改革，而是要深入了解恐惧主宰我们生活的方式和原因。

二、“有问题背景”的学生

我们在抱怨有问题背景的学生时，我没有想到我是教育者，我的职责是帮助他们改变自己的不良行为，我们的做法相当于医院的医生在说：“不要再把有病的病人往我们这儿送——我们不知道拿他们怎么办。给我健康的病人，以便使我们看上去像好医生。”

我之所以会这样做，是因为责备当事人是一种防卫手段，这样的说词非常方便地减轻了我们对问题学生应负的一些责任，——或者说减轻了解决学生问题的责任。

我们诊断学生健康状况的方式决定我们提供治疗的方法。

目前的老师们的做法：很少花时间共同思考学生的状况，以及我们的教学能够治疗的弊病。我们却允许不假思索地凭着充斥在教师文化中的偏见来形成我们的“治疗方式”。

我们采用我们惯用的，把信息注入学生被动的躯体的方式教学，而很少考虑到学生在教室里可能会死气沉沉，是因为我们用一种不当他们是活生生的人的方法来教他们。

我们需要一种新的对学生内部状态的诊断：多设身处地的理解他们的需要，少推卸我们对学生困境的责任，则更有可能带来创造性的教学模式。

课堂上沉默和表面上忧郁的学生，他们的大脑不是死的：他们充满了恐惧。 他们不是天生就是那种样子的，而是被他或她所不能控制的环境造成的。这些学生是被忽视的、处于社会边缘的人。

他们的沉默不是由于天生的愚蠢或者平庸，而是出于一种想保护他们自己生存的愿望。那是一种对成人世界的恐惧所驱使的沉默，在这个成人世界里，他们感到疏离、无力。

面对学生的恐惧，如果还想教好书的话，我需要毫不含糊地分辨出这些恐惧究竟是什么。当我开始理解学生的恐惧时，我的教学朝着一个新的方向发展起来。我不再当学生无知，不再不准确的地、自私地评价学生。相反，我体谅他们恐惧的心灵因而倾心教学。当我做到这一点时，学生的心灵也能健康地成长。

对于“有问题背景”的学生，我们现在最重要的任务之一是“倾听人们说话”。我们的学生在恐惧、沉默的背后，是想去发现他们自己的声音，想去发出他们的声音，想让人们听见他们的声音的。一个好老师能够倾听学生，甚至尚未发出的声音——这样，有一天，学生才能够真实而又自信地说话。

倾听学生尚未发出的声音意味着什么？意味着不断地宽容他人，关注他人，关心他人，尊重他人，；意味着不能匆忙地用我们可怕的言语去填塞学生的沉默，并且不要迫使他们说我们想听的话；意味着充满深情地走入学生的世界，以便他或她把你看成是能一直倾听真话的言而有信者。

当年轻人真正开始在掌舵、有了发言权的时候，他就能够发现自己的声音。

我们教师要更多放手让学生做主，这样的方法会鼓励更多的学生发出自己的声音，说出自己的真心话。

三、教师内心的恐惧

教师内心的恐惧来自于年轻人的评判。我们只有认清了自己的恐惧，才能够洞察学生的恐惧。

面对来自年轻人肤浅的评价，教师必须加以面对，而不是调头离开他们。其实就是说：“我们之间存在很大的代沟，但是不管这沟多宽多险，我都有责任跨过去——不仅因为你们在成长道路上需要我的帮助，还因为我也需要你们的洞察力与活力来帮助我更新我自己的生命”。

避免这种恐惧，教师需要“生成产出力”。

生成产出力：一方面它意味着创造力。不管是在什么年纪，我们都可以帮助共同创造，这个世界，创造力就是指这样一种持续进行着的可能性。另一方面，它意味着一代又一代层出不穷，带着其蕴含的必然性：年长者培育年轻人，帮助年轻人寻求年长者看不见的未来前景。把这两个意思放在一起，生成“产出力”就成了“为年轻人服务的创造力”——一种年长者不仅为年轻人也为他们自己的幸福尽责的方式。

我们明白了我们会像学生害怕我们一样害怕他们，我们会更有可能走过灾祸到达幸福——然后会为服务于年轻人的创造力而学会解读他们的恐惧，以及我们自己的恐惧。

我的感悟：消除恐惧的方式就是“生成产出力”，我要先认清自己的恐惧，然后去洞察学生的恐惧，服务于学生的创造力，帮助学生更好的认识自己，发展自我。

四、令我们恐惧的认识方式

如果我们认为真理是来自高高在上的某种权威，教室看起来就会像专制政府。如果我们认为真理是由个人突发奇想而确定的虚构故事，教室看起来就会像无政府的混乱状态。如果我们认为真理产生于相互问询的复杂过程，教室看起来就会像一个资源丰富且相辅相成的共同体。我们关于认识的假设可以打开也可以关闭建立联系的能力。而建立联系的能力正是良好的教学所依赖的基础。

支配着教育的这种认识方式在教师、他们的学科和他们的学生之间制造出分裂，因为这种认识方式植根于恐惧之中。所谓“客观主义”的模式这样描述真理：真理是只有通过把我们自己，把我们的身心与我们要认识的事物相分离才能获得的东西。

如果我们敢于走出我们的恐惧，把认识作为一种爱的形式，我们就可能放弃我们控制的幻想，而与世间万物形成伙伴关系。

这种联系性的认知方式——其中爱取代了恐惧，共同创造取代了控制——是一种可以帮我们恢复相互联系能力的认识方式，而相互联系的能力是良好的教学所依赖的基础。

我的体会：令我们恐惧的认识方式就是客观主义的横行。老师和学生之间，与学科之间不是对立关系，而应相互联系，融为一体，建立连接。用心做教育，用情建立相互之间的联系，让恐惧销声匿迹。

五、不要害怕

恐惧无处不在，它存在于我们的文化、我们的制度中、我们的学生和我们自身，他把我们与一切阻隔开。

我所知道的、能把我们引向重建联系方向的唯一途径，是标明为“精神性的”东西。所有伟大的精神性传统都起源于这样的努力：克服恐惧在我们生活中的影响。换句话说，它们都在强调同样的核心教旨：不要害怕。

能够逃脱恐惧造成的无能为力的状态，而进入伏地在这里与他者的邂逅，不再是对我们的威胁，还会丰富我们的工作和生活。

“不要害怕”不是说我们不该有恐惧，而是说我们不必置身心于其中。

理想的教学状态：

每次走进教室，我都能够从我的内心世界景观中选择我教学的天地，就像我也能从我的学生的内心世界景观中选择我会达致教学目标的教学天地一样。我不必处于恐惧中进行教学，：我可以在好奇、希望、同感、诚实这些与我内心的恐惧一样真实的感受中教学。我可以有恐惧，但我不必置身心与于恐惧——只要我愿意立足于我的内心世界景观中的其他天帝地而教学。

我们向往与他的者联系为共同体，因为我们知道，依靠这个共同体，我们在生活中会感觉更自在，相互间不再有陌生人，地球上不再有异乡人。

“性”字的含义：
1.性质：指事物所具有的特质。
2.人的本性：《论语.阳货》：“性相近也，习相远也。”
3.佛教名词。
4.生命。生机。
5.性情：脾气。如发性，使性。
6.性别。如男性，女性。雄性，雌性。

关于这一点，我们可以回到性瘾这个问题。某些人可能倾向于争论性是否在与工作相同的意义上是强迫性的。有人可能会提出反对，说对正常性行为的需要是所有的成人都具有的基本倾向；如此说来，几乎每一个人无论如何都会对性上瘾。但一种需要的存在并不决定其满足的方法。对食物的需要也是一种基本倾向，然而食物瘾在今天已变得非常显著。当一个人的性行为被不断地寻求自我沉醉所支配时，性就像其他的行为模式一样是强迫性的；不过，这种自我沉醉却不断地导致羞愧和不适当的感觉。就自我的反射计划而言，瘾是与选择正

好相反的行为；这个看法对性瘾就像对其他的行为方式一样有效。

　　强迫性的性行为必须在某种环境背景下来加以理解，在这种环境中，获得性经验比以往任何时候都更加自由，而且性认同构成了自我叙事的核心部分。女人需要性吗?她们当然需要，如果这被理解为是坚决要求性自主和性满足的话。然而想一想这种情况所显示出的巨大变化吧。任何认为“压抑假说”不正确的人都应该考虑如下事实：仅仅是在大约75年以前，在英国，未婚先孕的少女被成千上万地送到教养院和精神病院。1913年通过的“智力缺陷法案”准许地方当局认定和无限期地拘留那些贫穷、无家可归或只是“不道德”的未婚怀孕的妇女。因为当时普遍认为，非法怀孕本身就是智力低于正常水平的一个标志，因此该法案的各项条款可以、而且也确实被广泛地运用。来自比较富裕家庭的未婚先孕的少女有时可以做非法人工流产——比较贫穷家庭的少女也可以做，但要冒相当大的生命危险——然而在另一方面她们仍然是为社会所遗弃者。对性和生殖的无知被认为意味着智力低下，但这种无知非常普遍。一位1918年出生于伦敦的妇女，在乔伊·麦尔维尔所作的一项口述历史研究中接受访问，回忆起她母?在每晚睡觉时都要对她耳语一番，告诫她千万不能发生婚前性行为，否则她就会精神错乱。她没有询问为什么未婚妈妈被送进收容所。她只是想，“噢，她们活该；她们偷尝了禁果，她们已经疯了。”乔伊·麦尔维尔：“浅蓝色”，《新政治家和社会》，第2页,1991年，3月号。

　　女性们难以应付她们所促发的那些变化，这确实有什么奇怪的吗?像在其他领域中一样，性行为中的强迫性是受挫的自主性。假定预先存在有性定向，那么与大多数男性比较而言，这一事实对大多数女性具有不同的含义。对于今天的两性来说，性预示了?密关系的希望前景(或凶兆)，其本身涉及自我的各主要方面。格丽的不稳定的安全感与她需要反复证明自己对男人的吸引力密切相关。她可以从频繁的艳遇中获得性快感，但却没有建立任何较为长期的依恋关系(直到她的生活后来发生了改变)。我们可以说她已经将一种男性的性行为模式内在化了，把性经验与一种见异思迁的追求联系起来；但是，由于社会和心理方面的原因，这无异于一种破坏性的策略。正如卡苏所评论的：企图尽可能多地拥有性伙伴的女性是少之又少。有性瘾的女性陷入了一个怪圈之中，一方面她们首要的力量之源是性征服，另一方面她们却又通过性行为来满足自己对温存和爱抚的需要。潜在于大多数女性的性瘾行为之下的是一种对不断发展的关系的渴望。夏洛特·卡苏：《女人、性和瘾》，第57页，曼德里恩出版社，伦敦，1990。

　　女性的强迫性的性行为采取的形式五花八门，这强化了如下结论：它是某种潜在的综合征而非其明确的表现，这一点非常重要。在某些例子中，强迫性的手淫(也许每天几次)是主要成分；某些这样的女性几乎没有性伙伴。而在另一些例子中，一种在幻想层面上对性的迷恋式专注(这被一位女性描述为“一种充满恐惧的对性的专注”)夏洛特·卡苏：《女人、性和瘾》，第58页，曼德里恩出版社，伦敦，1990。则是主要特征。就许多人而言，性行为类似于饮食失调中的那种循环。一段时间的性亢奋状态之后，性似乎变得令人厌恶了，以致个人几乎不再想有更进一步的性接触。大多数这样的女性似乎都可以达到性高潮。性高潮既是身体和情绪放松的时刻，也是胜利的时刻；但许多人在性前夕阶段就达到了高潮，在此阶段她们感到特别活跃甚至狂喜。

　　男性性行为的强迫性往往不同。在形容男性的词中没有荡妇这个词的对应词，而且寻花问柳的男人常常受到钦佩，尤其是其他男人的钦佩。据卡苏记录，当她在一次聚会上向一个男人提到她正在写一本有关女性性瘾的书时，他的反应后来变得众所周知：“你的意思是有些女人对性上瘾?嗨，我真想见见她们。”夏洛特·卡苏：《女人、性和瘾》，第279页，曼德里恩出版社，伦敦，1990。然而有许多证据证明好色的男人并不找放荡的女人，事实上还往往厌恶她们。就这些男人的性交往所及的范围而言，女人历来被分成两类：那些必须被“追逐”因而可以被征服的，和那些在某种意义上超出道德界限因而“无关紧要”的。查普利和泰尔伯特：《燃烧的欲望》，第1章。

　　男性中的性瘾并不完全与对多样性的执迷相联系。就像女性的情况那样，它可以表现为强迫性的手淫，往往与渗透于个人从事的几乎所有其他行为的性幻想相联系。有时，“性瘾”的发泄只集中于一个人身上。据苏珊·福华德所作的一项研究所述，查理报告说他每天必须与其性伙伴性交数次。他对自己行为的描述是老练的反射，而且自觉地运用了有关瘾的语言：“那星期我们本可以性交10次，但如果第11次她说‘不’，我会觉得遭到了拒绝，因而会对她恼火。我现在知道这是不公平的，但当时我所想到的就是我的‘自我沉醉’正在离我而去。”苏珊·福华德：《恨女人的男人与爱他们的女人》，第68页，班坦出版社，纽约，1988。

得看你怎么去理解他了，广义的性就像上面哪位朋友说的

单纯的性就是指两个人之间的性生活

有爱才有性