如何把“神”“道”“觉悟”“观念”“文化属性”联系起来

宗教是一种社会文化现象，宗教的产生本身就是人类文化活动的结果,是人类文化发展史上的一个重要环节。宗教是以异化的方式反映现实生活而被实体化了的一种社会体系和文化生活方式 , 这便是宗教的文化属性，这种具有异化反映方式特征的宗教文化,“并非一种孤独的思想游魂在空中飘来飘去,它总要附着在某种文化实体上，通过一定的文化系列在社会生活中发生实际的作用。例如：通过宗教道德，宗教哲学，宗教文学，宗教艺术，宗教习俗，宗教典籍，宗教活动，影响人们的思想情趣，成为社会精神生活的一个组成部分”。人类只是到了氏族社会时期的原始宗教出现以后, 文化才形成了一个异彩纷呈的体系。可以这样说，原始的宗教文化是原始人类惟一能够具有的整体文化体系, 它包括对自然现象和社会现象的解释，并以此来规范原始人类生产活动和社会活动以及生活方式和思维方式, 促使氏族社会发展。就图腾文化来说，不仅形成和包容了原始人类的世界观，意识形态以及音乐，舞蹈，绘画，诗歌，婚姻，习俗等各种形式制度化了的产活动和生活方式，而且还体现了原始人类探索自然奥秘的前科学时期的萌芽性活动。宗教文化大致包括器物文化，制度文化和精神文化三个方面的内容。器物文化包括进行宗教活动所需的用物，工具和场所，如寺院，教堂，庙宇，圣书，圣地 ,供品, 祭品等，这些宗教器物是宗教得以确立的物质基础。制度文化包括构建宗教活动的一切形式和方法，如宗教的组织结构，教阶制度，宗教礼仪，宗教法规，宗教习俗等。这些宗教制度是宗教得以建构的组织力量。精神文化包括宗教意识活动及其形式，如宗教教义，宗教艺术，宗教哲学，宗教伦理等。宗教精神文化是宗教器物文化和宗教制度文化的核心内容。可见，器物文化和制度文化是宗教文化的物质外壳，精神文化则是宗教文化的内核。在原始时代，古代和中世纪，宗教文化在人类文化史上处于主导地位，随着人类社会的发展，世俗文化逐渐取代宗教文化而居于人类文化的主导地位，并且宗教文化受世俗文化的影响愈来愈大，促使宗教文化向世俗化的方向发展。二，宗教文化的特征 (一)符号特征 按照文化哲学的符号论观点,宗教文化和其他一切文化本质上是人所创造的“符号”的应用，是人类的“符号化思维和符号化行为”所产生的结果。宗教诸要素的符号形式，或表现为语言，或表现为意念和体验,或表现为身体动作，其意义和内容所指的对象总是宗教信仰者对其所信仰的神圣对象及 其超自然神性的想象和感受, 以及人与神圣对象之间的关系。然而，神圣物为超自然之物，它必然不能为自然之物的人类的自然感官所感触到。宗教信仰者既然没有实在的感受，那么表象神圣物，以及与神圣物打交道，就只能借助于主观想象力，创造一系列象征性的语言和模拟性符号来描述其想象中的神圣物的形象和性状；同时，通过模拟性的身体动作(包括用口,手等部位的身体动作)来象征性表现神灵的活动与事功以及人与神灵交通际 遇的过程……正是由于这个原因，整个说来宗教世界本质上是一个想象的世界，想象是一种精神创造，创造的产物则是一套一套的象征性符号。这些象征性符号可以是感性的，物质上的形式(如语言,身体动作,偶像,法器,十字架,山水树石之类的自然物等),也可以是精神的形式(如宗教观念,宗教理论,宗教体验等),但它们表现的超自然神圣对象和人神际遇的方式和过程却完全是想象的,正如斯皮罗所说:“宗教符号往往在文化层次上表现在心理层次的幻想和任知的转化和精心雕琢……”可 见, 整个宗教系统是人类独有的符号化能力的一种 创 造 ,正是“符 号 “从 “非存在”创造出宗教世界的"存在"(幽灵和神),转化为宗教仪式的言语和姿势,以及其他种种表现手法. 宗教符号是心理幻想 表现在文化层次上的象征性的,隐喻式的表达形式. (二)普遍性与民族性特征 从根本上来说,作为人类创造物的宗教文化是为人类的各种各样的需要服务的. 人类的有些 需要不因时代,地域,族群不同而异,他们有着共同的需要,要解决共同的问题. 因而,作为人类创造物的宗教文化表现出普遍性特征,如各种宗教文化在内容和形式上存在一定的共性. 同时,人类的有些需要因时代,地域,族群不同而各异,要解决不同的问题.因而,作为人类创造物的宗 教文化又表现出差异性的特征.正如斯大林所说:"每一个民族无论大小,都有他自己的,只属于他而为其他民族所没有本质上的特点,即特殊性."这种特殊性即民族性. 各种宗教文化是由不同的种群,不同的民族在不同时期所创造的,民族是宗教文化的载体.所以,宗教文化的民族性特征非常鲜明.正是由于宗教文化的普遍性与 民族性的有机结合,才使宗教文化具有了丰富的多样性和色彩斑斓的个性. 宗教文化的普遍性特征还可以是由于宗教文化在对外传播过程中因地域和族群的扩大而获得的.宗教文化不仅为创造者所享有,也通过学习,发展,传播等方式 而为不同的氏族,部落或民族所享有. 如果说原始宗教文化在服务方式上表现出更多的区域性范围,民族性特征的话,那么,后来的宗教文化则越来越多超越了人种, 民族,国家,而通过学习,发展和传播,为更多的人所共同拥有,为更多的民族共同服务.即使是这样,宗教文化的民族性特征仍然不可能泯除,宗教文化的普遍性和民族性仍然并行不悖.如汉传佛教文化,藏传佛教文化,印度佛教文化以及古代新疆各地的宗教文化有普遍性特征,但又因民族不同而表现出差异性特点. (三)积累性和变异性特征 宗教文化的积累性是指宗教文化在存在过程中从一个个体,一个民族,一个时代向另一个个体,另一个民族或另一个时代的延续发展和积累叠加. 所有的宗教文化都是发展的, 而这种发展建立在在继承和积累基础上. 积累继承是发展的前提,没有积累继承也就很难有发展. 所谓的变异性是指文化在积累发展过程中不断变 化的特性. 宗教文化的积累性与变异性统一的特性,是一个辩证内容的两个方面, 没有积累也就不会增加,不会发展;而不会发展也就不会变异. 首先,积累性与变异性的统一是一个内容的两个方面. 人类不仅能创造宗教文化,且能通过学习掌握宗教文化,同时,还能通过教育等手段将宗教文化予以传播累加. 另一方面,人类在使用宗教文化时,并不是简单的 重复,模仿,而往往是在模仿吸收的基础上加上自己 的东西,即再创造,从而使宗教文化的内容发生部分甚至全部变异. 其次,积累性与变异性的统一是互为前提的两种存在方式. 积累性是文化(包括宗教文化)发展的特点. 自从人类创造了宗教文化,就在不断地积累着,发展着,以至于后来形成了异常丰富多彩的宗教文化. 同时,宗教文化的积累又为其变异提供了前提,为其再创造提供了基础. 可以说,正是这种积累,发展和变异,使宗教文化 在丰富多彩的宗教文化类型, 系统和内容的基础上,能 适应于不同种族,不同地区,不同生态环境下的人,并使 各自特色的宗教文化平衡和发展,而且还准备着新一轮的积累和变异. 宗教文化的 积累性和变异性特征在宗教文化的传播,发展中一直存在. 三,宗教文化的功能宗教文化作为一种社会文化现象,具有多方面的功 能,其中包括解释功能,规范功能,调控功能,整合凝聚功能,丰富生活习俗功能等等. 这些功能都是在整个人类文化发展变化进程的实践中体现出来的,发挥了其特有的社会作用. (一)解释功能 探索,研究和解释自然现象,社会现象和精神现象, 是人类文化领域中最为重要的任务之一,宗教文化在这 方面担任了前科学的解释功能这一特殊的历史性任务. 当人类难以用理性和实证方法来解释世界现象时,宗教文化就通过其特有的直观性,猜测性的幻想方式来填补 这个"真空". 因此,宗教文化在人类文化发展的不同历 史时期具有不同的历史作用. 在宗教文化作为原始社会人类的总体文化时,宗教 是原始人类惟一可能的一种思维方式,宗教文化的解释功能得到最为充分的发挥. 如原始人对变化多端的自然现象不了解,无法作出合理的解释,但是人类是富有 创造性的,正如恩格斯所说:"而人则通过他所做出的改变来使用自然界为自己的目的服务,来支配自然界. "原始 人类通过把自然现象异化,对象化,从而做出种种不同的解释,虽然这种解释是不科学的,不客观的,但是宗教文化的这种前科学的解释功能,对于科学的发展具有萌芽性的启示作用. 到了近代的工业时代,科学有了自己独立的理论体 系和实验体系. 这样,宗教文化的解释功能在许多方面又为自然科学,社会科学和思维科学所取代. 即使是这样, 宗教文化依然在科学无法完全把握的人生问题,伦理问题和心灵问题方面,保留着解释功能,只不过这种解释功能随着人类社会历史的发展,越来越多地被科学所替代. 宗教文化的这种对自然现象,社会现象和精神现象 的解释功能, 使人们对很多问题都有相同或类似的认识,这无疑有助于他们之间的相互认同. (二)规范功能 人类创造的宗教律法 ,宗教道德 ,宗教伦理等反过来影响人,塑造人,约束人,对人们的行为发挥着强大的 规范功能. 这一功能能通过宗教教义,教规和宗教戒律的神圣性来实现. 宗教伦理,道德在长期 渗透,潜移默化中已成为人类自我意识的一部分,也是世俗伦理,道德的重要来源. 宗教文化的规范功能往往与民族特性联系起来,对于规范民族风俗,习惯,伦理,道德,对于增进民族认同, 起着非常大的作用. 宗教文化的民族整合凝聚作用主要体现为促进民族的共同心理,共同习惯,共同文化传统的形成,促进民族 内部的融合以及民族之间的融合. 宗教文化的整合凝聚功能在不同的情况下会产生不同的结果,从而一定程度上对民族演变产生不同的影响. (四)调控功能 调控是一种主动的掌握,一种人类的自卫行为方式. 宗教文化的 调控功能从本质上 说就是调控人与自然,人与人以及与其他族群文化之间的关系. 这里仅分析调控其中的两种关系. 首先,调控个人与族群的关系. 人们通过宗教文化来规约族群与个人的关系,使每一个人都与自己的族群处于最佳状态, 如通过信仰宗教文化中的祖先崇拜,图 腾崇拜, 神灵崇拜等造成族群的的归化感和认同感等. 宗教文化对每一个族群成员与族群关系的调控,不仅使个人对族群具有更强的认同感,同时也使族群具有更强的凝聚力. 其次,调控与其他族群宗教文化的关系. 宗教文化有排他性特点,对于其他宗教文化的宽容一般都有一个度, 那就是以不危及自身宗教文化的存在和发展为前提. 而在一定的宽容度内,宗教文化自身有其自动的调控能力,如吸纳不同的宗教文化或其他形式的文化为自身宗教文化的发展和创造服务等. 然而,一旦超越了一定的"度",那 么就超越了宗教文化调控的弹性范围 ,只能由国家权力或政治介入,给予强行规范. 宗教文化的调控功能如果朝着不良方向发展,就可能造成不同宗教信仰族群之间的文化冲突. (五)丰富生活习俗功能宗教的教义,教规和礼仪,通过祈祷,禁忌和节庆等 形式,转化到教民的婚生,丧葬,服 饰,饮食和 娱乐等必不可少的日常生活中去,这就形成了一种独特的宗教习俗文化. 这种把宗教生活和日常习俗融合在一起而形成的宗教习俗文化, 对于保持宗教文化的稳定性与持久性,具有十分重要的作用,因为生活习俗本身就是人们在具体的自然环境和社会环境中长期约定俗成的社 会惯性系统. 婚嫁丧葬礼仪形式最初包含着人们的情感因素和 对生命的意义的认识, 并借助于宗教的神圣庄严性,把崇拜神灵,祝福自己,娱乐民众结合为一体的宗教节庆, 在这方面因具有更大的开放性和娱乐性,从而丰富了人们的习俗文化生活. 宗教禁忌的生活习俗虽然具有狭隘的教派性,但由于它基于一种神圣教义的内涵而得到教民的认同, 并成为它们宗教生活习俗的重要组成部分. 其中有些宗教生活习俗在长期的生活演变中,逐渐脱离宗教仪式,成为一种民族风俗. 这些生活习俗既体现了宗教的神圣性和庄严性, 又化解为民族惯常的生活习 ( 三) 整合凝聚功能 宗教文化的整合凝结功能 , 具有使社会的不同个人,群体或各种社会势力,集团凝聚成为一个统一,一致 的整体的作用,并且能促使其内部的团结. 宗教文化的整合凝聚功能是宗教意识,宗教组织和宗教礼仪这三大宗教构成要素共同作用的结果. 各种群体,个人与社会集团形成一个具有共同意识的宗教文化共同体 , 并进而产生组织上的整合. 在此基础上,在宗教文化共同体内唤起一种强烈的认同意识,从而增强和促 进共同体的内部团结与一致. 宗教文化具有认同的特性,对于相同或相似宗教文化的认同,人们往往通过宗教意识,宗教伦理道德,宗教规范,宗教表达方式方法等获得. 正是在宗教文化认同基础上,体现出强大的整合凝聚功能. 宗教文化的认同对于民族文化的认同和归属有着巨大的作用. 宗教文化不仅仅是一个信仰问题,也不仅仅是一个意识形态领域的问题, 而且还是一个复杂的社会问题, 一个与民族共同体密不可分的民族心理和民族意识问题,成为该民族文化生活的特殊标志. 宗教文化的功能远不止这些.仅从以上所述就可以看出,在人类历史上宗教文化曾发挥过重大作用. 宗教文化作为民族文化的重要组成部分,对民族形成,民族发展及民族演变有着十分深刻的影响。

劝人行善是其一，主要是，能让我们反本，归真，明白我们的清净面目。

劝人向善,发扬乐于助人的品质,不做亏心事,别占小便宜...

　　1、床前明月光，疑是地上霜。 李白
　　2、举头望明月，低头思故乡。 李白
　　3、月下飞天镜，云生结海楼。 李白
　　4、举杯邀明月，对影成三人。 李白
　　5、长安一片月，万户捣衣声。 李白
　　6、明月出天山，苍茫云海间。 李白
　　7、醉月频中圣，迷花不事君。 李白
　　8、却下水晶帘，玲珑望秋月。 李白
　　9、我寄愁心与明月，随君直到夜郎西。 李白
　　10、俱怀逸兴壮思飞，欲上青天览明月。 李白
　　11、峨嵋山月半轮秋，影入平羌江水流。 李白
　　12、松风吹解带，山月照弹琴。 王维
　　13、深林人不知，明月来相照。 王维
　　14、明月松间照，清泉石上流。 王维
　　15、广泽生明月，苍山夹乱流。 马戴
　　16、月黑雁飞高，单于夜遁逃。 卢纶
　　17、露从今夜白，月是故乡明。 杜甫
　　18、星临万户动，月傍九霄多。 杜甫
　　19、晨兴理荒秽，带月荷锄归。 陶渊明
　　20、无言独上西楼，月如钩。 李煜
　　21、明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉。 辛弃疾
　　22、可怜九月初三夜，露似珍珠月似弓。 白居易
　　23、一弹流水一弹月，半入江风半入云。 对联
　　24、更深月色半人家，北斗阑干南斗斜。 刘方平
　　25、晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。 李商隐
　　26、会挽雕弓如满月，西北望射天狼。 苏轼
　　27、庭下如积水空明，水中藻荇交横，盖竹柏影也。 苏轼
　　与月亮有关的神话传说
　　●中国关于月亮的神话最早载于《山海经》《楚辞》《淮南子》等古籍中。
　　●关于月亮，民间流传着许多传说和神话故事。其中有嫦娥奔月、朱元璋抗元起义等故事。
　　●传说月亮里有一棵高五百丈的月桂树。汉朝时有个叫吴刚的人，醉心于仙道而不专心学习，被贬到月亮上砍月桂，但月桂随砍随合，后世因而得以见到吴刚在月中无休止砍伐月桂的形象。
　　四、我国古代关于月亮的富有幻想色彩的诗歌
　　●夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾兔在腹？（屈原《楚辞·天问》）
　　（意思是：月亮具有什么特性，消亡了又再长起？那好处是什么，而抚育一个兔儿在怀里？）
　　●斫却月中桂，清光应更多。（杜甫《一百五十夜对月》）
　　●老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。（李贺《梦天》）
　　●可怜今夕月，向何处，去悠悠？是别有人问，那边才见，光影东头？是天外，空汗漫，但长风浩荡送中秋？飞镜无根谁系？姮娥不嫁谁留？谓经海底问无由，恍惚使人愁。怕万里长鲸，纵横触破，玉殿琼楼。虾蟆故堪浴水，问云何玉兔解沉浮？若道都齐无恙，云何渐如钩？（辛弃疾《木兰花慢》）
　　五、赏月佳对
　　●月月月明，八月月明明分外；山山山秀，巫山山秀秀非常。
　　●中秋赏月，天月圆，地月缺；游子思乡，他乡苦，本乡甜。
　　●天上月圆，人间月半，月月月圆逢月半；今宵年尾，明日年头，年年年尾接年头。
　　●北斗七星，水底连天十四点；南楼一雁，月中带影一双飞。
　　●楼高但任云飞过；池小能将月送来。
　　●满地花阴风弄影；一亭山色月窥人。
　　●水凭冷暖，溪间休寻何处来源，咏曲驻斜晖，湖边风景随人可；月自圆缺，亭畔莫问当年初照，举杯邀今夕，天上嫦娥认我不？
　　六、月亮的美称与雅号
　　玉兔、夜光、素娥、冰轮、玉轮、玉蟾、桂魄、蟾蜍、顾兔、婵娟、玉弓、玉桂、玉盘、玉钩、玉镜、冰镜、广寒宫、嫦娥、玉羊等。
　　从科学意义上讲并不存在“一个中国的月亮”，但正如华严经教义所谓“月印万川”，天上的月亮只有一轮，而映照在不同的山川河流就反映出不同的波光月影，因而在中国文化里，月亮一开始就不是一个普通的星体，它伴随着神话的世界飘然而至，负载着深刻而深沉的文化内容，从而有了文化属性上的“中国月亮”。在月光世界里“中国人那根极轻妙，极高雅而又极为敏感的心弦,每每被温润晶莹流光迷离的月色轻轻拨响。一切的烦恼郁闷，一切的欢欣愉快，一切的人世忧患，一切的生死别离，仿佛往往是被月亮无端地招惹出来的，而人们种种飘渺幽约的心境，不但能够假月相证，而且能够在温婉宜人的月光世界中有响斯应”[1]。淡淡的月光世界不仅仅反映出中国人的审美境界和意趣，也反映出中国文人的心象构成。

　　“天上月色能够移世界”，其实，月色在移动世界之际，首先移动的是人们的心灵世界。月在动，心亦在动，月随心动。李渔《闲情偶寄》中论述“中秋赏月”一折说：“同一月也，出于牛氏之口者，言之欢悦。出于伯喈之口者，字字凄凉”，究其原因“所言者月，所寓者心”。同是一轮明月，在李白笔下是“明月出关山，苍茫云海间。长风几万里，吹度玉门关”，月亮象征着雄心勃勃，生命盎然的盛唐气度；而在杜甫那里则成为“江月光于水，高楼思杀人。天边长作客，老去一沾巾”（《江月》）,显得那么苍老而疲惫。见到明月，范仲淹的感觉是“明月楼高休独倚，酒入愁肠，化作思泪”，反映的是相思难耐怕见清辉的忧苦心境；王安石则抒发“春风又绿江南岸，明月何时照我还”，希冀着皓月当空，乘舟返乡的理想，洋溢着理想境界中的欣喜之情。即使是同一诗人，在不同时期里对月亮也有不同的理解，李白《古朗月行》谓：“小时不识月，呼作白玉盘。又拟瑶台镜，飞在青云端”，将月比做“白玉盘”“瑶台镜”都是形象而贴切的比喻，不能说是不识月，只是此时诗人对月的理解已不是孩提时代的天真烂漫，在经历了人世的种种磨砺之后，此时他感受到的已是“月光欲到长门殿，别作深宫一段愁”了，这种现象用欧阳修的诗说就是：“人生自是有情痴，此恨不关风与月”，这里很明白，动的是人之心境，与风月无关。

　　1、 月色反映着古代文人寻找精神家园、恢复世界的和谐统一的心理。在古典诗词里常常表现出望月思乡的主题，旧梦重温的情思，月亮是昭然于天际凝然不动的乡愁，诗人怀念家园、父母的情思，常寄托于明月的传递。例如：李白：“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”（《静夜思》）、杜甫：“戍鼓断人行，秋边一雁声。露从今夜白，月是故乡明。”（《月夜忆舍第》）、卢纶：“三湘愁鬓逢秋色，万里归心对明月。”（《晚次鄂州》）、陈后山：“不应明白发，似欲劝人归。”（《十五夜月》）、徐祯卿：“故园今夜月，-迢递向人明。”（《月》）当孤臣浪子云游天涯之际总是把明月与故乡联系在一起，明月成为启动乡愁、寄托相思返归家园的神秘相似物。这不正标志着在人们意识的深层，月亮总是母亲社会温馨与和谐的象征，因而每当人们浪迹天涯心灵孤寂之时，月亮便成为家园的精神寄托；月亮牵系着相思的心灵，缩短着时空的距离，这样又引发了亘古一月两地相思的主题。谢庄《月赋》的“美人迈兮音尘阙，隔千里兮共明月”、张九龄《望月怀远》中“海上升明月，天涯共此时”、白居易“三五夜中新月色，二千里外故人心”（《八月十五夜禁中寓直寄元四稹》）、苏轼的“但愿人长久，千里共婵娟”，从表层结构上看这些诗无非是“我寄愁心与明月”的情怀，而其深层结构里月亮不正是和谐、温馨的体现吗？

　　2、月亮反映着古代诗人骚客孤独与寂寞的心态，反映着失意者寻求慰籍与解脱的心理。李商隐《无题》诗中有“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”的诗句，“夜吟应觉月光寒”并不是月光真有冷暖之分，而是月亮构成了孤独与失意者的苦苦心理。因为月宫里还保存着女性遭到驱逐的凄凉忧伤的记忆，因此失意者站在月光下总是把月写成寒月、孤月、冷月。李白有诗谓“白兔捣药秋复春，嫦娥孤栖与谁邻”、李商隐“兔寒蟾冷桂花白，此夜嫦娥应断肠”，置身于月光下，遥想广寒宫中失意的嫦娥，自然与诗人宦海沉浮、仕途坎坷、人生失意的感慨相切合。《古诗十九首》有：“明月何皎皎，照我床罗帏。忧愁不能寐，揽衣起徘徊。”正因为月亮反映的孤独失意的意象，它才牵系着诗人嗟时伤悲的情怀，阮籍于月下“忧思独伤心”、杜甫在“秋月仍圆夜”而感叹“江村独老身”、连豪放旷达的苏东坡也写出了“缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来，飘渺孤鸿影”，一弯残月，满怀孤寂，月下彷徨，忧苦之情不可遏止。最富有典型意义的是白居易的《中秋月》：“万里清光不可思，添愁益恨绕天涯。谁人陇外久征戍，何处庭前生别离。失宠故姬归院夜，没蕃老将上楼时。照他几许人肠断，玉兔银蟾远不知。”月亮带着它凄冷忧戚的月光，对于失意者来说只能是“添愁益恨”，凄苦的月亮意象映照着凄苦彷徨者的心灵。

　　3、月亮作为一种永恒与自然的象征它又成为士大夫逃避纷纭的现实苦难、超群拔俗、笑傲山林的人格化身，在否定了现实的功利的人生目的和道德之后，月亮就成为一种飘逸的风范。李白《月下独酌》诗：“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影零乱。醒时月交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。”此刻的月亮已不是一种纯然的客观事物，而是诗人自身飘逸风采、潇洒气度的人格化身，诗人在摆脱了异化的束缚之后成为月的知己、月的伙伴。

　　中国人的人生观并不是一种科学的人生观，而是一种艺术的人生观，月亮作为一种物我两忘契合天机的神秘启示物，也参与了中国士大夫的人格塑造。“万古长空，一朝风月”是中国人神往的艺术境界。“唯江上之清风与山间之明月，耳得之而为声，目遇之成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也。”当士大夫经历了人生波折顿悟了人生禅机，便自然地走向那澄彻晶莹的月光世界里了，希冀着“抱明月而长终”，吟风啸月成为士大夫的努力追求的人格化身。

　　唐人刘禹锡诗谓：“扬州从事夜相寻，无限新诗月下吟”[2]，中国文学的“无限新诗”，之所以常吟于月下，正在于月亮是中国艺术精神的体现，月亮是中国文化的原始意象。当西方文化热恋着日神阿波罗时，我们的民族更钟情于朗朗明月。虽然我们的民族文化早期，也有过日神的崇拜，但随着后羿举起射日的神箭，也就射落了文化中的日神精神。月亮在中国文化中占有显著地位，它启示着中国古老的哲学和艺术，即使在今天月亮意象仍然在艺术中占有相当重要的地位。一轮明月缺圆盈亏，历时邈远，汇聚着历史的烟尘，而中国人心灵中那轮艺术的明月却永远是月出皎兮。

　　明月一轮照千秋
　　——古代文人笔下的月
　　作者: 韶霁 发表时间 2005-06-20 10:27:42 人气：622

　　“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”我国唐朝著名的浪漫主义诗人李白的这首《静夜思》，可以说是家喻户晓，妇孺皆知。在诗中，由于诗人巧妙地借用月光来表达远离家乡的游子思乡之情，因而唤起了广大读者强烈的感情共鸣，千百年来一直被人们广为传诵。

　　月亮，古来有嫦娥、婵娟、玉兔、蟾宫、桂宫、广寒宫、清凉宫等美称，从古到今，历来是文人墨客歌咏的对象。早在《诗经 陈风》中就有“月出”篇云：“月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，劳心悄兮 ”将月色与美人并举，给月亮带来了美的神话。屈原在《离骚》中更是“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属”，以风月为马，潇洒至极。到了“古诗十九首”，明月成了普通人倾吐人生悲欢的对象。“明月何皎皎，照我罗床帷。忧愁不能寐，揽衣起徘徊”，这是写一个闺中女子的深切相思。从这时起，月亮已是人们共同的精神“知音”，她静静地听着，以洁白的光辉抚慰尘世间受伤的心灵；她是一位圣洁的仙女，带给人生存的希望。人们望着一轮明月，往往浮想联翩，特别是唐宋赏月风气盛行起来后的中秋之夜，明月千里，月光如银，洒在田间、山野，山川、湖泊都笼罩在一片洁白的月光之中，文人墨客成群相邀，对月酌酒，酒酣而诗兴大发，留下许多咏月佳句。杜甫的“星垂平野阔，月涌大江流”，气势何等豪迈；欧阳修的“月上柳梢头，人约黄昏后”则别具幽情；张祜的“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”，充满了思乡怀亲之情；张九龄《望月怀远》中“海上生明月，天涯共此时”，寄托了对远方亲人的无限怀念。他们望着玉盘般的明月，想起独在异乡的亲人、朋友，希望能在月下团圆，而客居他乡的游子，在皎皎的月夜又何尝不在思念家乡的一切？这正是：“万里无云镜九州，最团圆夜是中秋。满衣冰彩拂不落，遍地水光凝欲流。华岳影寒清露掌，海门风急白潮头。因君照我丹心事，减得愁人一夕愁。”

　　唐朝吟月诗众，宋代咏月词多。古往今来的吟月高手，首推斗酒诗百篇的酒神、诗仙李白，他写下的咏月诗可谓千古绝唱。如“明月出天山，苍茫云海间”，“月下飞天镜，云生结海楼”等句，把月夜描写得如此多姿多彩，浪漫可爱。诗人似乎很偏爱月亮，如醉如痴地迷着月亮，孤独寂寞时，每每举杯，首先想到的就是月仙：“青天有月来几时，我今停杯一问之。人攀明月不可得，月行却与人相随。”人生的孤独中，唯有明月是如此善解人意，那么就请她下来与我共饮吧：“举杯邀明月，对影成三人。”遥望着皎洁的月亮，诗人想到那里一定是一座冰清玉洁的宫殿，里面住着俊美飘逸的人群，那里不容许污浊，那里的人都一片“冰心”。我们的诗人兴奋了，他要去追求，“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。”对待友人，除了借酒表情外，诗人还把一片赤诚与明月并举，赠给友人：“我寄愁心与明月，随君直到夜郎西。”李白嗜酒恋月简直到了贪婪的地步，不仅可以为酒而“天子呼来不上船”，对月也要向天公强行赊取，“且就洞庭赊月色，将船买酒白云边”，“且就东山赊月色，酣歌一夜送泉明。”酒与月成了李白生活中非常重要的一部分，真是难以想象倘若离了酒与月，我们的诗人将怎样生活？

　　宋代的苏轼是继李白之后的又一个写月高手，虽然他的吟月诗文不及李白繁多，但仅一句“明月几时有？把酒问青天”，就可见其不凡的气势，也许正是他继承了李白的浪漫品格，才有了“但愿人长久，千里共婵娟”的千古佳句。不仅如此，苏轼还多次在月明之夜，邀约友人泛舟赤壁怀古，“诵明月之诗，歌窈窕之章”，发出“人生如梦，一樽还酹江月”的慨叹。在中国文学史上，正是李白和苏轼，一个用诗，一个用词，造就了不朽的月神，他们是月神最伟大的崇拜者。唐朝另一著名诗人，号称诗魔的王维，也堪称写月高手，他不仅山水诗写得空灵优美，边塞诗慷慨悠长，其送别诗更是如歌如乐，简直是千古绝唱。他笔下的月亮，表达出一种“物我两忘，天人合一”的禅意。请看：“明月松间照，清泉石上流”，是何等的幽静空灵，没有诗人心灵的旷达、超然，怎能写出如此恬静的诗句？再看《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”人独坐竹林，已为超世，琴音悠扬，是生命的歌唱，永恒的生命息息相通，于是一轮皓月姗姗而来，把为知音，人与月共悠远。再看一首《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”不管是花落还是鸟鸣，也不论是月出还是山空，生命都自自然然地存在着，生而复灭，灭而复得，彼此心心相映，读来肺腑清澈，已入玲珑世界。禅宗的最高境界是“无我之境”，“我”之生命完全融入宇宙大生命的流动中，无可分辨，同归永远，王维的诗所表达的就是这种境界。

　　纵观古代文人笔下的月亮，其用意大致有四：其一是把月亮比作美人，如前面已提到的《诗经 陈风》“月出”篇，民间称月亮为嫦娥、阿里山姑娘，就是通过一些传说故事把月亮想象为一位美丽的仙女，月明之夜，人们望着天上的上轮皓月，很容易产生这样的想象。其二是用月亮来表达一种浪漫情怀，这好象是唐朝大诗人李白的专利。他在很多诗中，通过想象、夸张等手法，简直可以随心所欲地与月交流。在诗人的笔下，他可悠闲地与月对话（青天有月来几时，我今停杯一问之），邀月共饮（举杯邀明月，对影成三人），或随意向天空借来月光（且就洞庭赊月色，将船买酒白云边；且就东山赊月色，酣歌一夜送泉明），或将明月作为礼物，赠送给远方的友人（我寄愁心与明月，随君直到夜郎西）。兴致所至，甚至可上九天揽月（俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月），你看这是何等的浪漫？除了我们的诗仙，还有谁能做到？其三是表达思乡之情。在月明之夜，人们望着空中如水似银的月亮，不觉就想到远在异乡的亲友，流落在外的游子也很容易思念家乡，这类诗中最著名的还是首推李白的《静夜思》。此外，张祜“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”，张九龄“海上生明月，天涯共此时”，杜甫“露从今夜白，月是故乡明”，也都是流传千古的名句。其四是作为一种环境描写，烘托人物的心情，如北朝民歌《木兰诗》“朔气传金柝，寒光照铁衣”，王昌龄《出塞》“秦时明月汉时关，万里长征人未还”，表现的都是边塞地区那种艰苦的征战环境。陶渊明的《归田园居》“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，则是通过月夜荷锄归来，表达诗人归隐生活的怡然自得和异常闲适的心境。孟浩然《宿建德江》“野旷天低树，江清月近人”，王维《鸟鸣涧》“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”，《山居秋暝》“明月松间照，清泉石上流”，《竹里馆》“深林人不知，明月来相照”，辛弃疾《西江月》“明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉”，都是表现月夜的幽静、空灵，向人传达出一种“物我两忘，天人合一”的禅意。陆游《游山西村》“从今若许闲乘月，拄杖无时夜叩门”，王安石《船泊瓜洲》“春风又绿江南岸，明月何时照我还”，表现出诗人异常兴奋愉快的心情。李煜《相见欢》“无言独上高楼，月如钩”，则借一弯残月表达词人身陷囹圄的愁绪；李商隐《无题》“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”，给人也是一种惆怅思绪。把月亮作为一种环境来描写的诗句很多，如孟浩然《夏日南亭怀辛大》“山光忽西落，池月渐东上”，李贺《马诗》“大漠沙如雪，燕山月似钩”，高适《塞上听吹笛》“雪净胡天牧马还，月明羌笛戍楼间”，曹丕《短歌行》“明月皎皎照我床，星汉西流夜未央”，阮籍《咏怀诗》“簿帷鉴明月，清风吹我襟”，沈佺期《独不见》“谁为含愁独不见，更教明月照流黄”，王建《十五夜望月寄杜郎中》“今夜月明人尽望，不知秋思落谁家”等句均是。

　　月亮，你是人们心中圣洁的女神，你是诗人墨客永远歌咏的对象，古人不见今时月，今月曾经照古人。让我们追随古人的脚步，相约举杯于皓月当空之夜，共赏一轮明月，感受古人的情怀吧。

隔千里兮共明月
——论月亮与古代诗人之关系
摘要：
人类与自然界之间有着天生的亲缘关系，风花雪月，一直是人们吟咏的对象，特别是月亮，古代诗人们似乎对其有着额外的情感，一本唐诗宋词，有关月亮的诗词描写竟占相当篇幅，古代诗人为何对月亮如此关注？其有何种魅力将人们召至她的麾下？本文主要从诗人与月亮之关系入手，从神话之月、寄情之月、及其他三方面来阐述的，这对于认识古代诗人创作、内心情感与月亮之关系，及人类与自然之关系有重要作用。
关键词：
客观物象 情感表达 月亮意象
生命情感 情景结合 主观情感

我国是诗的国度，自古以来，吟咏山川景物、花鸟虫鱼、风土民情、悲欢离合及评古吊今、怀念伤别的文章多不胜数。可以说人类与自然界有着天生的亲缘关系，特别是艺术家们，善感的心灵最易被自然所感动。他们以天生的触角感受和描绘这个世界，因此，自然界中万事万物都可以“笼天地于形内，挫万物于笔端”，风花雪月，都成了他们的描写对象。
翻开中国浩如烟海的文学史，从人类发出的第一声吟唱，经过艰难的蜕变，至发展到今天的文学，月亮一直是人们吟哦的对象，并长久不衰。“月离于毕，俾滂沱矣”（《诗经小雅 - 渐渐之石》），意思是说月亮靠近毕星，天要下大雨。这时的人们对于自然的宛若蒙昧的顽童，对月亮只是浅显的认识。当然，此时的月亮仅作为一种客观物象存在的。再往后一本唐诗宋词，描写月亮的诗词竟至四分之一，可见人们对自然的关注。印度诗人泰戈尔说：“艺术家是自然的情人，所以他是自然的奴隶，又是自然的主人”，中西方艺术家们在情感上是相通的，用一句话说，就是人类对自然的深切关怀，体现了一种共同的主观情感与人文精神。
一、神话之月
古代诗文中的月亮首先是作为一个神话故事而存在的。当时人们生产水平低下，对自然的认识有限，特别是月亮本身的朦胧形态、阴晴圆缺，给人以扑朔迷离之感，在加上那些动人的传说，更增添了一层神秘色彩。屈原在《天问》中说“夜光何德，死而又育”，可以说是把月问青天、对月叩问。
在民间关于月亮的传说是多样的，更多是体现在诗文当中。如：
三五明月满，四五蟾兔缺。（汉无名氏《古诗十九首》）
月中有桂树，流影自徘徊。（南朝粱 - 萧绎《关山月》）。
嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。（唐 - 李商隐《嫦娥》） 人们凭借自己的想象力，对月亮进行再创造，为其增添了可爱的白兔、飘香的桂树，奔月的嫦娥，这样，月亮不再是一种单纯的物象，而具有了人的情感。另外，月亮具有情感性还表现在人们对月亮的不同称呼上，如玉钩、冰轮、蟾兔、玉斧、飞镜、婵娟等，这些称呼体现了人们主观对客观的规定性，以及对月亮的认识和不同时期的审美情感。表现在诗文中如：
小时不识月，呼作白玉盘。李白《古朗夜行》
玉钩斜傍画 生，云匣初开一夜明。（唐 - 赵嘏《新月》）
但愿人长久，千里共婵娟。（苏轼《水调歌头》） 从关于月亮的神话传说及其多样的称呼中，可看出人们对月亮有着一种别样的感情，这种感情是神秘而又亲切的，普遍而又深厚的，因此可以说中国古代诗人对自然是情有独钟的。
众所周知，自然景物是无所谓喜怒哀乐的，中国诗歌中最常见的手法是比兴，它借用某一自然景物，造成一种兴发感动的力量，重要的是讲究情景交融，将自然之景融会诗人之情，情景结合，物我合而为一。关于月亮的神话传说之所以让人感动，主要在于中国古代诗人在创作时较大的吸收了宗教和民间传说的内容，增添了现实中没有的色彩，月被诗人人格化，赋予了人的情感。这样，月就作为一个情感意象而存在，诗中之月是一个象征意象、文化意象，不仅投射诗人情感，还成为一种思想观念的载体。历代诗人在创作中，又借它来寄托各种复杂的人生体验、生命情感及哲学思想，使其成为主观与客观相契合的产物，超出了单纯的物象层次。诗中之月还被赋予人格化身份，成为一种拟人化形象。可以说，古典诗词中月亮意象是中国文化长期积淀的产物，是历代诗人发挥艺术想象力，进行情感再创的结晶。
二、寄情之月
在古代诗人笔下，月是有感情的，无论你在人生得意之时，还是失意落魄之际，都可以引月为知己，把它作为倾诉的对象，“月有万古光，人有万古心，此心良可歌，凭月为知心。”（《明月谣》）宋代诗人范仲淹就是这样。在“盈盈一水间，脉脉不得语”的时候，唯把月亮作为你的知音。明代庄 在《月轩序》中说“夫月也，有文人之月，有诗颠酒狂之月，有自得天性之月。”月亮阴晴圆缺，周而复始，形态上是不断变化的，有圆月、残月、初月、微月之分，同样，人的感情也是不断变化的，诗人笔下有望月、问月、咏月、怀月、怨月、感月之别。因此，同样写月，诗人所表达的感情是不同的。

由于月亮有盈虚圆缺之变化，当一轮圆月升上中天的时候，身在异乡或身处两地的人们，便会有月圆而人未圆发出怀念亲人、友人和思念故乡的感情。这是双方处在同一时间、不同地点而产生的感情。“仰头看明月，寄情千里光”（晋无名氏《秋歌》）此时的诗人，只有通过月亮来表情达意了。如：
《月夜》 杜甫
今夜 州月，闺中只独看。
遥怜小儿女，未解忆长安。
《静夜思》 李白
窗前明月光，疑是地上霜。
举头望明月，低头思故乡。
《登楼望月》唐 -李
皎洁三秋月，巍峨百丈楼。
下分征客路，上有美人愁。 三首诗同写月下之感，着眼点不同，所表达的感情也不同。第一首诗作者杜甫在安史之乱中与妻儿天隔一方，诗歌别出心裁，言在彼而意在此，将诗人自身对妻子的思念通过想象妻子思念他的情景更深刻地表现出来。第二首诗诗人客居他乡，睡梦中突然惊醒，对月思乡，诗短情长，把他对故乡的怀念推向极致，千百年来流传不衰。后人评“深衷浅貌，子夜本色”。俞樾《湖楼笔谈》说“以无情言情则情出，以无意写意则意出”。胡应麟在《诗 -内编》中评“此所谓无意于工而无不工者”。第三首写对月怀人，全诗含蓄，虽采用客观写实手法，未点出女子形态衣貌，却给人以丰富的想象，仿佛看到了一女子“忧愁不能寐，揽衣起徘徊”的身影，在月光下展开了相思的翅膀。全诗无一句言怨，却“不著一字，尽得风流”。宋代人说写诗应能“状难写之景如在眼前，含不尽之意如在言外”，讲的也是这个道理。此三首诗侧重各异，但都是诗人真情实感的自然流露，体现了诗人复杂的生命情感。
在诗歌当中，中秋之夜，更能触发诗人的感情，望月怀人，对月抒怀尤甚，在此仅举一例：
《十五夜望月》王建
中庭地白树栖鸦，冷露无声湿桂花。
今夜月明人尽望，不知秋思落谁家。 或许是秋天更容易触发诗人的思乡情感，仲秋之月历来为众多文人骚客所吟咏，“露从今夜白，月是故乡明”，身处异地的诗人更觉故乡之月的可亲了。
吟月赠友在古典诗词中也不乏其例，文人间喜互赠诗文，酬和应答，以表达自己志向或二人之间的友谊。如：
《送日本国敬龙归》韦庄
扶桑已在渺茫中，家在扶桑东更东。
此去与师谁共到？一船明月一帆风。 日本国僧敬龙来唐访问，与诗人韦庄结下深厚友谊，而今友人马上要离开了，诗人的心情是沉重的，万千悲痛无从诉说，后两句诗写以风月赠友人，你我（韦庄）虽然分开了，但仍有月亮伴随你直到家乡。此诗别出心裁，以风月赠友，真所谓“谁谓月无情，千里远相逐”，此时之月化成了有情之物，是二人友谊的见证。
另外，大凡诗人写诗是为了言情的，王国维《人间词话》说“能写真景物、真感情者，谓之有境界”，“词以境界为上，喜怒哀乐，亦心中之境界也”。刘勰《文心雕龙》中说：夫缀文者，情动而辞发，观文者，披文以入情”，也是强调的情。诗人所抒之情，大多是感叹人生短暂、世事沧桑、悲欢离合、生命艰难，这些情要靠诗人来表达。如：
《虞美人》李煜
春花秋月何时了，往事知多少。小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中。雕楼玉砌应犹在，只是朱颜改，问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。 李后主不是一位好皇帝，却是一位好诗人，他所表现的事物，大多是艺术生活。身为亡国之君，月还是昨天之月，然而今非昔比，昨日不再，触景生情，顿时别有一番滋味上心头。明代诗论家谢榛《诗家直言》中言“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗”，情和景是不可分的。这首诗借助于景，来抒亡国之情，可谓淋漓尽致。
再看另外一首诗：
《寄人》张泌
别梦 依依 到 谢家， 小廊 回合 曲阑 斜。
多情只有春庭月，犹为离人照落花. 袁枚说“凡写诗，写景易，言情难”，“景从外来，目之所触，留心便得，情从心出，非有一种芬芳悱恻之怀，便不能“衷感顽艳”。人生之中，常有一些感情上的经历，虽成云烟，但经久不忘，此诗借春庭之月，写多情之怀，抒离合之感。
三、其它之月
月亮的圆与缺，人们在视觉上能够看到，更奇妙的是人也能听到。如：
《听月》
听月楼高接太清，楼高听月正分明。
摩空 冰轮转，捣药铿锵玉杆鸣。
曲墨霓裳音细细，斧柯丹桂韵丁丁。
忽然一阵天风鼓，吹下嫦娥笑语声。 这是明朝一女子的诗，此诗清新奇妙，全在于敢于打破常规，变视觉为听觉的“赏月”，创造出一般人心中皆无的形象，既出人意料，又在情理之中，虽不是客观世界的真实，却是一种用心灵感受生活的结果，是主观世界切入客观世界的一种奇特的感受，高扬的主体意识使自然之物被人情感所左右，变成一幅超越现实、在更高层次上表现情感心灵的图画。
另外，关于月亮的诗还有一些其它作品：
《咏月》李建枢
昨夜圆非今夜圆，却疑圆处减婵娟。
一年十二度圆缺，能够几多时少年？ 此诗借用月亮的圆缺，感叹时光匆匆，昨日不再，劝人爱惜光阴，珍惜青春年华。
四、
“天行一何健，日月无停踪”（晋傅玄《天行篇》），时代发展到今天，各种文化现象雀起，那么，月亮也可算作文化的一部分，不妨称之为“月亮文化”，但月亮也并非一种单纯的文化现象，从中可以看出它和中国古代诗人之间有着天生的亲缘关系，就某种程度而言，月亮是一种文化载体，负载了诗人的情感之 舟，生命之舟。最后以南朝宋谢庄的《月赋》中关于月亮的诗结尾：
美人迈兮音尘绝，
隔千里兮共明月。

月，作为一颗始终围绕地球运转的永恒的星体，作为地球最忠实的伴侣，与地球子孙中最容易动情感怀的诗人有一种与生俱来、绵延千载的亲情。
从《诗经•陈风•月出》到屈原《天问》，再到李白、苏轼，再到关、王、马、白，优秀的诗人们无不以月作为自己的抒情审美对象，以表达诗人与月同喜共忧，休戚相关的感情。
在诗人的眼中、心中，有静态如淑女处子的新月、满月、月牙、月魄、月轮……；有动态如水似梦的月华、月波、月光、月脚……；有不同时间的月：如古月、今月、春月、夏月、秋月、初月、午月、落月；更有不同空间的月：如林月、松月、山月、江月、海月、湖月、关山月、闺中月、宫墙月、水中月……
“月”在诗中的称谓多达六十多种：
太阴、素娥、玉盘、玉轮、玉弓、玉钩、玉羊、玉蟾、冰轮、冰镜、月府、月宫、月精（玉兔、蟾蜍）、婵娟……
至于与月相关的语词更是不胜枚举：
与太阳神、东君相对的是月主、月神；可以为人间有缘份的男女牵线联姻的是月老；可以朗照人间是非善恶的是月鉴、玉镜；
用来形容美人花容月貌的是月面、月眉；
拿在美人手中用以掩面的是月扇（古诗《怨歌行》：“裁为全欢扇，团圆似明月”）；
提在关公手中过五关斩六将的是青龙偃月刀；
文人雅客的笔下工夫称月斧（民间传说月由七宝合成，由八万二户修之，故能诗善文者被喻为修月手。苏轼的《王文玉挽词》云：“才名谁似广文寒，月斧运斤琢肺肝”）
菊花的别称是月朵，蔷薇的一种叫月季；
中秋吃的是月饼，祭神祈福的是月坛；
阴历的时令称月令，每月的初一称月旦、月朔，每月的十五称月望（十六称既望）；
由十二个月的名称去配古代十二音律称月律；
古代城门外两边修及护城河的半月形城墙叫月城；
赏月的高台叫月台，由此引申如今火车站迎来送往的站台叫月台；
民间乐器中有如吉它柳琴的是月琴。
每月的工资中月俸、月薪……
在四字成语中更有花前月下、风花雪月、月地云阶、月黑风高、偷星换月……
如此等等，月便与诗人结下了不解之缘，犹如酒、柳、书、剑等等。

一 中国诗歌中的月 《诗经•陈风•月出》：“月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，劳心悄兮。”将月与美人联系起来。
屈原《天问》：“天何所沓，十二焉分，日月安属？……夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？……”
《古诗十九首》：“明月何皎皎，照我罗床帏……”
曹操《短歌行》：“月明星稀，乌鹊南飞……”
曹丕《燕歌行》：“明月皎皎照我床，星汉西流夜未央……”
曹植《七哀诗》：“明月照高楼，流光正徘徊，上有愁思妇，悲叹有余哀……”
从此，月光便成了相思的寄托物，而美人的相思又是文人才子思慕明君圣主的象征。
谢庄《月赋》：“白露暖空，素月流天……美人迈兮音尘绝，隔千里兮共明月……”
谢朓《同王主簿有所思》：“佳期期未归，望望下鸣机。徘徊东陌上，月出行人稀。”
南朝乐府《子夜四时歌》：“秋风入窗里，罗帐起飘飏。仰头看明月，寄情千里光。”
唐诗中的月更是层出不穷，张若虚、王维、王昌龄、李白、杜甫、张继、刘禹锡、白居易、杜牡、李商隐，每一个大家不以月为诗友。
至于宋词元曲，月更是历史的见证，故国的象征，是人化的、人格化的、时代化的宇宙实体。

二 中国诗歌中月的象征寄托意蕴 1．孤苦的象征，思心的寄托
中国的诗人，向来以其悲悯之心看人生，忧心忡忡于国计民生。然而“利剑不在掌”，看政权江山无可奈何花落去，只好针兵书宝剑藏于腹中，在怀才不遇、生不逢时的悲叹中寻觅知音与寄托。而“表里澄澈”、“肝胆相照”的月亮正好是诗人内心情感的对象化实证，故那万里夜空的一轮皎皎孤月，便与始终系心于朝政，钟情于“修身、齐家、治国、平天下”的中中诗人相追随。
2．美人的风貌，明君的象征
圆满无缺而又光明皎洁的月亮既是鼓动诗人热情躁动、奋发进取的力量，又是以其朦胧迷离之美将诗人导向一个很难冲突的永难超越的等距离，象征着中国诗人命运与情感追求的悲剧结局。
3．爱情的见证，忠贞不渝的象征
始终以地球为中心的月亮运行轨迹，是情痴情种们亦步亦趋的象征。初生的新月，如爱情的使者，恬淡而温馨；一轮满月，象征爱情的完美结局，因团圆而幸福美满，然而人世多艰，总是聚少离多，故东坡先生才有“但愿人长久，千里共婵娟”的祝愿。祝愿不是现实，而现实却是严酷无情，故残月以其惨淡悲凉象征着一个无法摆脱的社会法则和自然规律，那就是所有的美好都无法在生存中永恒。
4．理想的化身，事业的象征
正如普罗米修斯盗来天火照亮人们的心灵一样，月亮在沉沉暗夜中给人以希望光明；正如教堂中的神父可以接纳你内心罪恶的忏悔、抚慰你历尽苦辣艰辛的灵魂一样，静穆高洁的月亮永远给你一种安全感、依顿情、平静心。你可以无妨碍地向它倾诉，可以无戒备地向它投靠，也可以无牵挂地与它若即若离。它既是一个充满神性的、飘渺天河的彼岸，又是一个通情达理，具有凡胎俗骨、七情六欲的充溢灵感悟性的人，更是一个超脱于社会风俗、习惯势力、个人局限的永恒的自然实体。它的万古常新、它的明鉴真伪，它的执着坚定，显示了中华民族的优秀诗人对事业、理想、前途的不懈追求精神。
中华文化是一种诗华的乐感文化，中国诗人仰慕着诗化的、人格化的月亮，甚至包容、理解着它那旁观千古历史变迁的“冷”。

三 李白诗中的月 在中国诗人中，与月心神交契，生死相许的诗人是李白。
李白现存一千余首诗，其中提到月的便有二百五十余首，即每四首诗中就有一首写月，可谓第一了。在这些诗中，李白邀月伴酒，携月同行，社月为友，请月送客，攀月飞天，揽月遣兴，其浪漫天真，亦可谓中国诗坛之最。
月意象在李白的诗中，共有八十多种。同是一个月，随着环境、心情的变迁而五光十色、异彩纷呈，难怪前人要盛誉李白有“明月肺肠”了。

李白与月亮
邱云

古今文人骚士写月、颂月的诗文可谓浩若星汉。若论其成就，当首推唐代伟大的浪漫主义诗人李白。在李白留给的后人的千余首诗歌中，直接或间接泳月的诗作竟有三百二十多首。月亮给了这位竺仙智慧、灵感和创作源泉，诗人笔下的“月”多具情态，令人遐思不已。

李白观月之细，举世的诗笔，描写出的月变化莫测，千姿百态。有明月：“床前明月光，疑是地上霜”、“明月出天山，苍茫云海间”；有孤月：“千客此时徒极目，长渺孤月向谁明”；有秋月：“白云映水摇空城，白露垂珠滴秋月”；有海月：“江行几千里，海月十五圆”；有江月：“海风吹不断，江月照还空”；有湖月：“湖月照我影，送我至剡溪”；有溪月：“醉起步溪月，鸟还人亦稀”；有边月：“边月随弓影，故霜拂剑花”。

李白写月之美，天下独步。月亮是他美好心灵的表露。“峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流”；“月出峨眉照苍海，与人万里长相随”；“月下飞天镜，云生结海楼”；“山明月露白，夜静松风歇”；“镜湖水如月，耶溪女如雪”；“跪进雕故饭，月光照素盘”等，这一首首月色美景，胜似一幅幅秀丽的图画。

李白天性孤傲，蔑视权贵；仕途坎坷，壮志难酬，因此，常借酒浇愁，对月抒怀。“水影弄月色，清光奈 愁何”，这是诗人纯洁、王瑕的心灵写照；“我歌月徘徊，我舞影零凌”，这是诗人狂达、潇洒性格的表现；“众星青天罗，良者独有月”，这是诗人高洁、清谦心境的描述；“明月不归沉碧海，白云愁色满苍梧”，这是诗人怀才不遇，忧郁伤感的缩影；“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月”，这是诗人在抒发他的远大政治抱负和敢与权贵一较高低的豪迈气魄；“人生得意须尽欢，莫使嗜酒如命，澹泊仕途，笑傲江湖的真实表露。

李白更把月亮当做自己随身的伴侣和亲密无间的朋友。在《下终南山过斛斯山人宿置酒》诗中写道：“暮从碧山下，山月随人归。却顾所来径，苍苍横翠微。”当他得知好友王昌龄遭谗受贬时，满怀为挚友担忧之情写下“我寄愁心与明月，随君直到夜郎西”。最能表现他和明月亲密无间的佳作，应算《月下独酌》：“花间一壶酒，独酌无相亲。兴杯邀明月，对影成三人”这里，他运用浪漫夸张的手法，以极其丰满的想象力，把月亮与自己的身影凑合起来，绘成“三人”真是罕见。

李白给儿女取名也忘不了月亮，名曰：月奴和玻璃。就连李白之死，也相传他在酒醉之后，“入水捉月而死”。后人还为他绘下了《李白捉月图》。足见在后人心目中，李白的形象是和月亮连在一起的。

李白的一生，以他辉煌的诗歌成就，在中国文学史上享有崇高的地位。而在他诗中吟咏的明月，则具有浪漫的奇思异想和浓郁的感情色彩，构成丰富多彩的奇妙意象。
月亮是文人的理想国，月亮是文人的桃花源，月亮是文人心灵的图腾，月亮是文人永远的情人。 说月亮是一部中国人心灵的历史，也不过分。读了许多古人吟月的名诗佳句，我的心中就升起了古时的明月。
月亮是从《诗经》中升起来的。月照东山之上，一群青年男女在月光下唱着恋歌，一群奴隶在月光下艰辛地劳作。后来烟熏火燎，月光艰难地皎洁着，直至唐代，这轮月亮才丰满起来。唐朝是个到处都充溢着诗歌的朝代。这些诗歌不是宦官大夫的专利，不是皇室深宫的特产。在那个时代，迁客骚人、戍卒羁旅、渔夫樵子、歌伎闺女，大都能创作吟咏，他们对唐诗的痴迷绝不亚于代青年对港台流行歌曲的热情。�
唐诗大多都是些和月光交织在一起的文字。有些被晕黄的月笼着，有些被皎洁的月映着，有些被圆圆的月托着，有些被弯弯的月钩着……唐朝这些痴人啊，望着这月亮，想着这月亮，或悲或喜、亦哭亦笑，或吟啸抒怀，或黯然神伤，经意间，便创造了光耀整个唐朝的奇迹。
于是，唐朝的月和唐朝的诗交相辉映，月，便也染上了瑰丽缤纷的色彩，显得有几分神奇，几分玄妙。我也禁不住跟上这群痴人一起去探望。“今人不见月今月曾经照古人”，是这样吗？不。借着唐诗的光辉，透过历史的尘烟，看唐朝的月亮仍是那样地真切！
唐朝是一个月亮的朝代。我总喜欢在唐诗中望李白的月亮。李白无语。“花间一壶酒，独斟无相亲，举杯邀明月，对影成三人。”他把整个月亮都装在酒壶里，他便拥有了一片宁静的天地。他的痛苦太多，他的心灵需要宁静的慰藉。李白的月亮是疯狂的，李白的月亮被他用酒灌得大醉。李白思念如水，在月光河中潺潺流过，盈过唐时金樽，那床前的月光至今醉人，故乡是月，乡情汩汩。李白把整个月亮都装在酒壶里：“花间一壶酒，独酌无相亲，举杯邀明月，对影成三人。”他的望月真的是心神若仙。李白还有一首《古朗月行》：“小时不识月，呼作白玉盘。又疑瑶台镜，飞在青云端。仙人垂双足，桂树何团团。白兔捣药成，问言与谁餐？”从月亮的形状到月亮的神话传说，从儿童的视角与心理，写出了童真、童趣、童心。
李白的诗文中，月的形象明丽、亲切，情意深长。有美丽得令李白欲挂于东溪松的月：“长留一片月，挂在东溪松”；有秋天明丽清冷的峨眉山月：“峨眉山月半轮秋”，有给诗人美好的回忆的月：“举头望明月，低头思故乡”；有可寄愁心的解意的明月：“我寄愁心与明月”；也有一往情深的山月：“暮从碧山下，山月随人归。” 还有引发人生短暂，宇宙永恒，时空不可扭转的感叹的：“今人不见古时月，今月曾经照古人。”他慨叹人生苦短，韶光易逝，难以相伴永远运行不息的明月，只好让月光照在自己对对酒当歌及时行乐的金樽里面！
李白一生爱月亮，李白的月亮，也大多是他自己投影的化身。月亮里的嫦娥、玉兔、蟾蜍，也赋予了人的精神魂魄，因而，也就成为了鲜活的艺术形象了。李白一生政治上不得志，在贫病中死去，但他以杰出的诗歌创作，为自己树起了一座丰碑。他继承了屈原和庄子开拓的浪漫主义传统，反对齐梁柔靡诗风，在诗歌革新方面取得了突出成就。他的诗留传下来的近千首，各体皆备，都有脍炙人口的名篇，尤以七言歌行和五、七言绝句成就最大。其诗气象宏大，格调雄浑，感情豪迈，境界开阔，清新自然，余味无穷。李白和伟大的现实主义诗人杜甫，把中国诗歌艺术推向顶峰，给后世留下了宝贵的遗产。正如韩愈所说：“李杜文章在，光焰万丈长。” 城市没有了月光，现代人的心灵里再没有一片纯净的月色了。然而我们不是依然对心中的那片净土一往情深吗?我们不是仍旧怀着一份月亮般的渴望吗?美好的东西只要有，哪怕是在遥不可及的天上，哪怕只在我们的心底。 多少帝王和百姓，多少辉煌和阴谋，多少爱情和仇恨都流水般逝去，唯有一轮明月朗照乾坤，禅一般静穆，佛一般永恒

1、床前明月光，疑是地上霜。 李白
2、举头望明月，低头思故乡。 李白
3、月下飞天镜，云生结海楼。 李白
4、举杯邀明月，对影成三人。 李白
5、长安一片月，万户捣衣声。 李白
6、明月出天山，苍茫云海间。 李白
7、醉月频中圣，迷花不事君。 李白
8、却下水晶帘，玲珑望秋月。 李白
9、我寄愁心与明月，随君直到夜郎西。 李白
10、俱怀逸兴壮思飞，欲上青天览明月。 李白
11、峨嵋山月半轮秋，影入平羌江水流。 李白
12、松风吹解带，山月照弹琴。 王维
13、深林人不知，明月来相照。 王维
14、明月松间照，清泉石上流。 王维
15、广泽生明月，苍山夹乱流。 马戴
16、月黑雁飞高，单于夜遁逃。 卢纶
17、露从今夜白，月是故乡明。 杜甫
18、星临万户动，月傍九霄多。 杜甫
19、晨兴理荒秽，带月荷锄归。 陶渊明
20、无言独上西楼，月如钩。 李煜
21、明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉。 辛弃疾
22、可怜九月初三夜，露似珍珠月似弓。 白居易
23、一弹流水一弹月，半入江风半入云。 对联
24、更深月色半人家，北斗阑干南斗斜。 刘方平
25、晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。 李商隐
26、会挽雕弓如满月，西北望射天狼。 苏轼
27、庭下如积水空明，水中藻荇交横，盖竹柏影也。 苏轼
与月亮有关的神话传说
●中国关于月亮的神话最早载于《山海经》《楚辞》《淮南子》等古籍中。
●关于月亮，民间流传着许多传说和神话故事。其中有嫦娥奔月、朱元璋抗元起义等故事。
●传说月亮里有一棵高五百丈的月桂树。汉朝时有个叫吴刚的人，醉心于仙道而不专心学习，被贬到月亮上砍月桂，但月桂随砍随合，后世因而得以见到吴刚在月中无休止砍伐月桂的形象。
四、我国古代关于月亮的富有幻想色彩的诗歌
●夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾兔在腹？（屈原《楚辞·天问》）
（意思是：月亮具有什么特性，消亡了又再长起？那好处是什么，而抚育一个兔儿在怀里？）
●斫却月中桂，清光应更多。（杜甫《一百五十夜对月》）
●老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。（李贺《梦天》）
●可怜今夕月，向何处，去悠悠？是别有人问，那边才见，光影东头？是天外，空汗漫，但长风浩荡送中秋？飞镜无根谁系？姮娥不嫁谁留？谓经海底问无由，恍惚使人愁。怕万里长鲸，纵横触破，玉殿琼楼。虾蟆故堪浴水，问云何玉兔解沉浮？若道都齐无恙，云何渐如钩？（辛弃疾《木兰花慢》）
五、赏月佳对
●月月月明，八月月明明分外；山山山秀，巫山山秀秀非常。
●中秋赏月，天月圆，地月缺；游子思乡，他乡苦，本乡甜。
●天上月圆，人间月半，月月月圆逢月半；今宵年尾，明日年头，年年年尾接年头。
●北斗七星，水底连天十四点；南楼一雁，月中带影一双飞。
●楼高但任云飞过；池小能将月送来。
●满地花阴风弄影；一亭山色月窥人。
●水凭冷暖，溪间休寻何处来源，咏曲驻斜晖，湖边风景随人可；月自圆缺，亭畔莫问当年初照，举杯邀今夕，天上嫦娥认我不？
六、月亮的美称与雅号
玉兔、夜光、素娥、冰轮、玉轮、玉蟾、桂魄、蟾蜍、顾兔、婵娟、玉弓、玉桂、玉盘、玉钩、玉镜、冰镜、广寒宫、嫦娥、玉羊等。
从科学意义上讲并不存在“一个中国的月亮”，但正如华严经教义所谓“月印万川”，天上的月亮只有一轮，而映照在不同的山川河流就反映出不同的波光月影，因而在中国文化里，月亮一开始就不是一个普通的星体，它伴随着神话的世界飘然而至，负载着深刻而深沉的文化内容，从而有了文化属性上的“中国月亮”。在月光世界里“中国人那根极轻妙，极高雅而又极为敏感的心弦,每每被温润晶莹流光迷离的月色轻轻拨响。一切的烦恼郁闷，一切的欢欣愉快，一切的人世忧患，一切的生死别离，仿佛往往是被月亮无端地招惹出来的，而人们种种飘渺幽约的心境，不但能够假月相证，而且能够在温婉宜人的月光世界中有响斯应”[1]。淡淡的月光世界不仅仅反映出中国人的审美境界和意趣，也反映出中国文人的心象构成。

“天上月色能够移世界”，其实，月色在移动世界之际，首先移动的是人们的心灵世界。月在动，心亦在动，月随心动。李渔《闲情偶寄》中论述“中秋赏月”一折说：“同一月也，出于牛氏之口者，言之欢悦。出于伯喈之口者，字字凄凉”，究其原因“所言者月，所寓者心”。同是一轮明月，在李白笔下是“明月出关山，苍茫云海间。长风几万里，吹度玉门关”，月亮象征着雄心勃勃，生命盎然的盛唐气度；而在杜甫那里则成为“江月光于水，高楼思杀人。天边长作客，老去一沾巾”（《江月》）,显得那么苍老而疲惫。见到明月，范仲淹的感觉是“明月楼高休独倚，酒入愁肠，化作思泪”，反映的是相思难耐怕见清辉的忧苦心境；王安石则抒发“春风又绿江南岸，明月何时照我还”，希冀着皓月当空，乘舟返乡的理想，洋溢着理想境界中的欣喜之情。即使是同一诗人，在不同时期里对月亮也有不同的理解，李白《古朗月行》谓：“小时不识月，呼作白玉盘。又拟瑶台镜，飞在青云端”，将月比做“白玉盘”“瑶台镜”都是形象而贴切的比喻，不能说是不识月，只是此时诗人对月的理解已不是孩提时代的天真烂漫，在经历了人世的种种磨砺之后，此时他感受到的已是“月光欲到长门殿，别作深宫一段愁”了，这种现象用欧阳修的诗说就是：“人生自是有情痴，此恨不关风与月”，这里很明白，动的是人之心境，与风月无关。

1、 月色反映着古代文人寻找精神家园、恢复世界的和谐统一的心理。在古典诗词里常常表现出望月思乡的主题，旧梦重温的情思，月亮是昭然于天际凝然不动的乡愁，诗人怀念家园、父母的情思，常寄托于明月的传递。例如：李白：“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”（《静夜思》）、杜甫：“戍鼓断人行，秋边一雁声。露从今夜白，月是故乡明。”（《月夜忆舍第》）、卢纶：“三湘愁鬓逢秋色，万里归心对明月。”（《晚次鄂州》）、陈后山：“不应明白发，似欲劝人归。”（《十五夜月》）、徐祯卿：“故园今夜月，-迢递向人明。”（《月》）当孤臣浪子云游天涯之际总是把明月与故乡联系在一起，明月成为启动乡愁、寄托相思返归家园的神秘相似物。这不正标志着在人们意识的深层，月亮总是母亲社会温馨与和谐的象征，因而每当人们浪迹天涯心灵孤寂之时，月亮便成为家园的精神寄托；月亮牵系着相思的心灵，缩短着时空的距离，这样又引发了亘古一月两地相思的主题。谢庄《月赋》的“美人迈兮音尘阙，隔千里兮共明月”、张九龄《望月怀远》中“海上升明月，天涯共此时”、白居易“三五夜中新月色，二千里外故人心”（《八月十五夜禁中寓直寄元四稹》）、苏轼的“但愿人长久，千里共婵娟”，从表层结构上看这些诗无非是“我寄愁心与明月”的情怀，而其深层结构里月亮不正是和谐、温馨的体现吗？

2、月亮反映着古代诗人骚客孤独与寂寞的心态，反映着失意者寻求慰籍与解脱的心理。李商隐《无题》诗中有“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”的诗句，“夜吟应觉月光寒”并不是月光真有冷暖之分，而是月亮构成了孤独与失意者的苦苦心理。因为月宫里还保存着女性遭到驱逐的凄凉忧伤的记忆，因此失意者站在月光下总是把月写成寒月、孤月、冷月。李白有诗谓“白兔捣药秋复春，嫦娥孤栖与谁邻”、李商隐“兔寒蟾冷桂花白，此夜嫦娥应断肠”，置身于月光下，遥想广寒宫中失意的嫦娥，自然与诗人宦海沉浮、仕途坎坷、人生失意的感慨相切合。《古诗十九首》有：“明月何皎皎，照我床罗帏。忧愁不能寐，揽衣起徘徊。”正因为月亮反映的孤独失意的意象，它才牵系着诗人嗟时伤悲的情怀，阮籍于月下“忧思独伤心”、杜甫在“秋月仍圆夜”而感叹“江村独老身”、连豪放旷达的苏东坡也写出了“缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来，飘渺孤鸿影”，一弯残月，满怀孤寂，月下彷徨，忧苦之情不可遏止。最富有典型意义的是白居易的《中秋月》：“万里清光不可思，添愁益恨绕天涯。谁人陇外久征戍，何处庭前生别离。失宠故姬归院夜，没蕃老将上楼时。照他几许人肠断，玉兔银蟾远不知。”月亮带着它凄冷忧戚的月光，对于失意者来说只能是“添愁益恨”，凄苦的月亮意象映照着凄苦彷徨者的心灵。

3、月亮作为一种永恒与自然的象征它又成为士大夫逃避纷纭的现实苦难、超群拔俗、笑傲山林的人格化身，在否定了现实的功利的人生目的和道德之后，月亮就成为一种飘逸的风范。李白《月下独酌》诗：“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影零乱。醒时月交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。”此刻的月亮已不是一种纯然的客观事物，而是诗人自身飘逸风采、潇洒气度的人格化身，诗人在摆脱了异化的束缚之后成为月的知己、月的伙伴。

中国人的人生观并不是一种科学的人生观，而是一种艺术的人生观，月亮作为一种物我两忘契合天机的神秘启示物，也参与了中国士大夫的人格塑造。“万古长空，一朝风月”是中国人神往的艺术境界。“唯江上之清风与山间之明月，耳得之而为声，目遇之成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也。”当士大夫经历了人生波折顿悟了人生禅机，便自然地走向那澄彻晶莹的月光世界里了，希冀着“抱明月而长终”，吟风啸月成为士大夫的努力追求的人格化身。

唐人刘禹锡诗谓：“扬州从事夜相寻，无限新诗月下吟”[2]，中国文学的“无限新诗”，之所以常吟于月下，正在于月亮是中国艺术精神的体现，月亮是中国文化的原始意象。当西方文化热恋着日神阿波罗时，我们的民族更钟情于朗朗明月。虽然我们的民族文化早期，也有过日神的崇拜，但随着后羿举起射日的神箭，也就射落了文化中的日神精神。月亮在中国文化中占有显著地位，它启示着中国古老的哲学和艺术，即使在今天月亮意象仍然在艺术中占有相当重要的地位。一轮明月缺圆盈亏，历时邈远，汇聚着历史的烟尘，而中国人心灵中那轮艺术的明月却永远是月出皎兮。

明月一轮照千秋
——古代文人笔下的月
作者: 韶霁 发表时间 2005-06-20 10:27:42 人气：622

“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”我国唐朝著名的浪漫主义诗人李白的这首《静夜思》，可以说是家喻户晓，妇孺皆知。在诗中，由于诗人巧妙地借用月光来表达远离家乡的游子思乡之情，因而唤起了广大读者强烈的感情共鸣，千百年来一直被人们广为传诵。

月亮，古来有嫦娥、婵娟、玉兔、蟾宫、桂宫、广寒宫、清凉宫等美称，从古到今，历来是文人墨客歌咏的对象。早在《诗经 陈风》中就有“月出”篇云：“月出皎兮，佼人僚兮，舒窈纠兮，劳心悄兮 ”将月色与美人并举，给月亮带来了美的神话。屈原在《离骚》中更是“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属”，以风月为马，潇洒至极。到了“古诗十九首”，明月成了普通人倾吐人生悲欢的对象。“明月何皎皎，照我罗床帷。忧愁不能寐，揽衣起徘徊”，这是写一个闺中女子的深切相思。从这时起，月亮已是人们共同的精神“知音”，她静静地听着，以洁白的光辉抚慰尘世间受伤的心灵；她是一位圣洁的仙女，带给人生存的希望。人们望着一轮明月，往往浮想联翩，特别是唐宋赏月风气盛行起来后的中秋之夜，明月千里，月光如银，洒在田间、山野，山川、湖泊都笼罩在一片洁白的月光之中，文人墨客成群相邀，对月酌酒，酒酣而诗兴大发，留下许多咏月佳句。杜甫的“星垂平野阔，月涌大江流”，气势何等豪迈；欧阳修的“月上柳梢头，人约黄昏后”则别具幽情；张祜的“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”，充满了思乡怀亲之情；张九龄《望月怀远》中“海上生明月，天涯共此时”，寄托了对远方亲人的无限怀念。他们望着玉盘般的明月，想起独在异乡的亲人、朋友，希望能在月下团圆，而客居他乡的游子，在皎皎的月夜又何尝不在思念家乡的一切？这正是：“万里无云镜九州，最团圆夜是中秋。满衣冰彩拂不落，遍地水光凝欲流。华岳影寒清露掌，海门风急白潮头。因君照我丹心事，减得愁人一夕愁。”

唐朝吟月诗众，宋代咏月词多。古往今来的吟月高手，首推斗酒诗百篇的酒神、诗仙李白，他写下的咏月诗可谓千古绝唱。如“明月出天山，苍茫云海间”，“月下飞天镜，云生结海楼”等句，把月夜描写得如此多姿多彩，浪漫可爱。诗人似乎很偏爱月亮，如醉如痴地迷着月亮，孤独寂寞时，每每举杯，首先想到的就是月仙：“青天有月来几时，我今停杯一问之。人攀明月不可得，月行却与人相随。”人生的孤独中，唯有明月是如此善解人意，那么就请她下来与我共饮吧：“举杯邀明月，对影成三人。”遥望着皎洁的月亮，诗人想到那里一定是一座冰清玉洁的宫殿，里面住着俊美飘逸的人群，那里不容许污浊，那里的人都一片“冰心”。我们的诗人兴奋了，他要去追求，“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。”对待友人，除了借酒表情外，诗人还把一片赤诚与明月并举，赠给友人：“我寄愁心与明月，随君直到夜郎西。”李白嗜酒恋月简直到了贪婪的地步，不仅可以为酒而“天子呼来不上船”，对月也要向天公强行赊取，“且就洞庭赊月色，将船买酒白云边”，“且就东山赊月色，酣歌一夜送泉明。”酒与月成了李白生活中非常重要的一部分，真是难以想象倘若离了酒与月，我们的诗人将怎样生活？

宋代的苏轼是继李白之后的又一个写月高手，虽然他的吟月诗文不及李白繁多，但仅一句“明月几时有？把酒问青天”，就可见其不凡的气势，也许正是他继承了李白的浪漫品格，才有了“但愿人长久，千里共婵娟”的千古佳句。不仅如此，苏轼还多次在月明之夜，邀约友人泛舟赤壁怀古，“诵明月之诗，歌窈窕之章”，发出“人生如梦，一樽还酹江月”的慨叹。在中国文学史上，正是李白和苏轼，一个用诗，一个用词，造就了不朽的月神，他们是月神最伟大的崇拜者。唐朝另一著名诗人，号称诗魔的王维，也堪称写月高手，他不仅山水诗写得空灵优美，边塞诗慷慨悠长，其送别诗更是如歌如乐，简直是千古绝唱。他笔下的月亮，表达出一种“物我两忘，天人合一”的禅意。请看：“明月松间照，清泉石上流”，是何等的幽静空灵，没有诗人心灵的旷达、超然，怎能写出如此恬静的诗句？再看《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”人独坐竹林，已为超世，琴音悠扬，是生命的歌唱，永恒的生命息息相通，于是一轮皓月姗姗而来，把为知音，人与月共悠远。再看一首《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”不管是花落还是鸟鸣，也不论是月出还是山空，生命都自自然然地存在着，生而复灭，灭而复得，彼此心心相映，读来肺腑清澈，已入玲珑世界。禅宗的最高境界是“无我之境”，“我”之生命完全融入宇宙大生命的流动中，无可分辨，同归永远，王维的诗所表达的就是这种境界。

纵观古代文人笔下的月亮，其用意大致有四：其一是把月亮比作美人，如前面已提到的《诗经 陈风》“月出”篇，民间称月亮为嫦娥、阿里山姑娘，就是通过一些传说故事把月亮想象为一位美丽的仙女，月明之夜，人们望着天上的上轮皓月，很容易产生这样的想象。其二是用月亮来表达一种浪漫情怀，这好象是唐朝大诗人李白的专利。他在很多诗中，通过想象、夸张等手法，简直可以随心所欲地与月交流。在诗人的笔下，他可悠闲地与月对话（青天有月来几时，我今停杯一问之），邀月共饮（举杯邀明月，对影成三人），或随意向天空借来月光（且就洞庭赊月色，将船买酒白云边；且就东山赊月色，酣歌一夜送泉明），或将明月作为礼物，赠送给远方的友人（我寄愁心与明月，随君直到夜郎西）。兴致所至，甚至可上九天揽月（俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月），你看这是何等的浪漫？除了我们的诗仙，还有谁能做到？其三是表达思乡之情。在月明之夜，人们望着空中如水似银的月亮，不觉就想到远在异乡的亲友，流落在外的游子也很容易思念家乡，这类诗中最著名的还是首推李白的《静夜思》。此外，张祜“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”，张九龄“海上生明月，天涯共此时”，杜甫“露从今夜白，月是故乡明”，也都是流传千古的名句。其四是作为一种环境描写，烘托人物的心情，如北朝民歌《木兰诗》“朔气传金柝，寒光照铁衣”，王昌龄《出塞》“秦时明月汉时关，万里长征人未还”，表现的都是边塞地区那种艰苦的征战环境。陶渊明的《归田园居》“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，则是通过月夜荷锄归来，表达诗人归隐生活的怡然自得和异常闲适的心境。孟浩然《宿建德江》“野旷天低树，江清月近人”，王维《鸟鸣涧》“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”，《山居秋暝》“明月松间照，清泉石上流”，《竹里馆》“深林人不知，明月来相照”，辛弃疾《西江月》“明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉”，都是表现月夜的幽静、空灵，向人传达出一种“物我两忘，天人合一”的禅意。陆游《游山西村》“从今若许闲乘月，拄杖无时夜叩门”，王安石《船泊瓜洲》“春风又绿江南岸，明月何时照我还”，表现出诗人异常兴奋愉快的心情。李煜《相见欢》“无言独上高楼，月如钩”，则借一弯残月表达词人身陷囹圄的愁绪；李商隐《无题》“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”，给人也是一种惆怅思绪。把月亮作为一种环境来描写的诗句很多，如孟浩然《夏日南亭怀辛大》“山光忽西落，池月渐东上”，李贺《马诗》“大漠沙如雪，燕山月似钩”，高适《塞上听吹笛》“雪净胡天牧马还，月明羌笛戍楼间”，曹丕《短歌行》“明月皎皎照我床，星汉西流夜未央”，阮籍《咏怀诗》“簿帷鉴明月，清风吹我襟”，沈佺期《独不见》“谁为含愁独不见，更教明月照流黄”，王建《十五夜望月寄杜郎中》“今夜月明人尽望，不知秋思落谁家”等句均是。

月亮，你是人们心中圣洁的女神，你是诗人墨客永远歌咏的对象，古人不见今时月，今月曾经照古人。让我们追随古人的脚步，相约举杯于皓月当空之夜，共赏一轮明月，感受古人的情怀吧。

月饼

中国节日食品 。
古代月饼为中秋节所食 ，
取团圆之意。宋代周密《武林旧事》开始有“月饼”的记载。明代已流行于民间。清代已有详细记述月饼制作方法的书籍。月饼制法，以水油面团或酥油面团摘剂作皮，内包馅成扁圆形生胚，再入模具压使表面呈凸凹花纹，经烘烤成熟后食用。其皮因制酥法多种，有多样酥皮；其馅因用枣泥或五仁、豆沙、松仁、火腿及香料，而成多种不同风味的馅心。以广式月饼、苏式月饼、京式月饼最有名。此外，椒葱月饼(江西)、薄酥月饼(湖南)、冬瓜月饼(四川)、水晶月饼(陕西)、三白月饼（黑龙江）、海味月饼(山东)、鸡丝月饼(清真式)等，也是名品。

月老

中国 民 间神 话传说中 专司婚 姻 之神 。
又称月下老人。据说月老手执一书，书中记有天下男女姻缘；随身一袋，内装红线以系夫妇之足，此即为俗语“千里姻缘一线牵”的出处。月老今已成为媒人的代称。

《月月小说》

中国近代小说期刊 。月刊 。 光绪三十二年(1906)九月于上海创刊，至光绪三十四年十二月停刊，共出24期。吴趼人任总撰述，周桂笙任总译述。《月月小说》的宗旨在借小说宣传教育之力改良社会，开通民智，佐群治之进化。认为小说所写的内容便于读者记忆，易于增进读者知识。但小说不仅是游戏笔墨，而实寓教育意义于其中。序文特别强调历史的重要，认为历史著作不仅记其事实而且有旌善惩恶的意义。月刊选载的一些重要小说大体体现上述宗旨。《月月小说》刊载的小说分撰著与译著两大类。撰著以吴趼人创作居多，译著以周桂笙译述较多。撰著分长篇与短篇。长篇按内容性质细分门类，有历史小说、哲理小说、理想小说、社会小说、侦探小说、写情小说等不下20种。短篇小说不分门类，提倡短篇小说是本刊一大特色，共刊载20余篇。译著中以侦探小说、虚无党小说为多。此外，还辟有栏目专载笔记小说。除小说作品外 ，月刊亦载小说理论文章 ，兼及戏剧 、弹词、诗词等。

中秋节

中国汉族传统节日。又称团圆节、八月节。时在夏历八月十五日，正值三秋之半，故名中秋。与元宵节、端午节并称三大传统佳节。两汉时已具雏形，时在立秋日。唐出现观月、赏月、饮酒对月等活动。北宋太宗年间，始定八月十五日为中秋节 。从时序上看 ，八月是作物 收获季 节，庆丰收、贺团圆，“花好月圆人寿”便成了中秋节的主题 。是日阖家团圆，月亮升起时 ，献月饼 、 瓜果以祭月 ，古风延续至今。傣、苗、白、哈尼、纳西、蒙古、瑶、布依等少数民族中亦甚流行。

我给你些最实用的：
对于月亮，最大最古老的一项活动就是祭月，从商周时期，那时的人就开始有“秋暮夕月”的习俗。夕月，即祭拜月神。古时人们相信有月神“常羲”和日神“羲和”之说，所以逢春祭日，秋祭月。
每逢中秋夜都要设大香案，摆上月饼、西瓜、苹果、李子、葡萄等时令水果，其中月饼和西瓜是绝对不能少的。西瓜还要切成莲花状。
在唐代，中秋赏月、玩月颇为盛行。在宋代，中秋赏月之风更盛，据《东京梦华录》记载：“中秋夜，贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月”。每逢这一日，京城的所有店家、酒楼都要重新装饰门面， 牌楼上扎绸挂彩，出售新鲜佳果和精制食品，夜市热闹非凡，百姓们多登上楼台，一些富户人家在自己的楼台亭阁上赏月，并摆上食品或安排家宴，团圆子女，共同赏月叙谈。
明清以后，中秋节赏月风俗依旧，许多地方形成了烧斗香、树中秋、点塔灯、放天灯、走月亮、舞火龙等特殊风俗。

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时下"文化"这个词很流行。但说起它来，许多人的理解是很窄很浅的。比如一谈到文化，人们想到的往往就是音像市场、书店书摊、游艺室、歌舞厅，就是读读报刊、看看电影电视、演演文艺节目，搞搞书画之类。或者把它到处滥用，弄出一些类似"灯文化"?quot;鬼文化"、"厕所文化"之类的名堂来。当人们这样看待文化时，心里也许对"文化是什么"有一些感觉，但是要认真地考究一下，却又常常说不出来，或者说不清楚，说不完全。
这种朦胧的感觉，说明对文化的理解需要上升一个层次，提高到哲学上来把握。只有在哲学上，才能给这样复杂而普遍的问题提供一套比较概括的说法。当然，哲学也是各种各样的。我们依照马克思的哲学，尝试着给文化一个说法。
一、文化即"人化"
文化究竟是什么？这个问题说来很复杂。据说仅有据可查的定义，统计出来就超过了160多种，可见其复杂程度。但许多复杂的问题，其秘密往往隐藏在简单的、基本的事实中，"文化"的秘密也是这样。在我们看来，文化问题实际就是"人"的问题。文化的本质应该从"人之成为人"的事实中去寻找。
国际上使用的"文化"一词，来源于拉丁文Cultura――"耕作、培养、教育、发展、尊重"等意思，就是说，它最初是指土地的开垦及植物栽培，以后指对人的身体、精神发育的培养，后来就进一步指人类社会在征服自然和自我发展中所创造的物质精神财富。
国外最先给"文化"下定义的是英国人类学家泰勒，他在1871年出版的《原始文化》一书中说："文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。" 后来美国学者克鲁柯亨和凯利进一步指出："文化是历史上所创造的生存式样的系统，既包含显性式样又包含隐性式样，它具有为整个群体共享的倾向，或是在一定时期中为群体的特定部分所共享。" 尽管说法有许多种，但是看得出来其中有些基本的、共同的东西。
从哲学上说，文化即"人化"，包括世界的"人化"和人的"人化"即"化人"。
所谓"文化即人化"的意思是：文化，是指人们按照一定尺度去改变环境、发展自己。这样的活动及其成果就是文化。换句话说，文化是人的这样一种存在方式、存在状态：人追求和享有一定的价值成果，并通过实现这些价值来更新和发展自己。
为什么这样说呢？让我们从文化与"非文化"或"无文化"的区别谈起。
首先，"文化"是指与"自在的、混沌的、蒙昧的自然状态"相反、相对的"人的状态"、"社会的状态"。与"文化"相对立的词，主要是"自然"、"天然"、"本能"、"野蛮"等。 "文化"与"自然"相对而言，就是说，它不是天然的、自然而然的，而是人改变世界（包括人本身）的自然面貌造成的。自然界原本就存在，如果没有人和人类改造世界的活动，它自然而然地存在下去，那就无所谓"文化"。人之外的自然存在是自在的，没有自觉意识的支配。没有人，天地自行运转、江河自行奔流、草木自行荣枯，一切是纯然的自然。它们没有意志，没有目的，没有情感，没有灵明之性，没有刻意的追求和造作。自然界的东西，即使在人看来非常合乎规律、非常和谐和壮美，但也只是给人以那样的体验，并非是它们有意取悦于人。许多物种适应环境的本能巧妙得令人叫绝，似乎有某种绝顶聪明的智慧在支配，但那是自然本身相互调适、相互选择的结果。我们不能说它们有严格意义上的目的和自觉意识。
人的出现，中断了自然界的纯自然性，使自然界分化出不同于天然世界的人为世界。文化是就人超越纯自然状态而言，就是指人非天然、非自在、非本能地（而是人工地、自觉自由地）生存、发展、演化这样一种情形。文化是就人与纯粹的自然状态相对，而使自然状态"人化"的特殊状态。
撇开纯生理现象不说（文化当然不是指纯生理问题），人是唯一不同于自然状态的存在物，是唯一具有独特的情感、智慧、人格等品质的存在物。这种唯有人才有的独特个性，乃是文化的。人以自己的自觉自由意识，以自己的灵明之性，以自己的实践存在方式，从混沌的自然状态中独立出来，从浑浑噩噩的蒙昧状态中醒来，开始了自己的创造性活动。人既按照自然的规律性，又按照自身的发展需要和审美理想进行设计、劳动、创造，使自然合乎目的地改变。于是，世界上就有了不同于纯自然的、按照人的尺度改变了的东西。人开发江河，改良物种，探索宇宙，纯自然的东西好像一下子苏醒了，有了目的、意义等属人的特性。从这个意义上说，原始森林是自然的，人培植、种植、保护甚至欣赏的树林是文化的；天然的石头是自然的，人打造、磨制和（为了欣赏而）移动过的石头是文化的；野生动物是自然的，人培育的家畜家禽是文化的，没有发现其审美价值的高山是自然的，发现其审美价值的风景是文化的；人不能解释的宇宙之谜是自然的，人提出了的解释（其真实性如何，另当别论）是文化的，如此等等。
"文化"一词与"天然"或"自然"相对，意味着它是人超越纯自然状态、改变纯自然状态的活动及其成果，是自觉的、有目的的活动及其成果，是人工的、技艺的创造活动及其成果，是人克服自己的本能，依据理想和价值、创造理想和价值的活动及其成果，是人为扬弃天然的陌生、异己和黑暗感而对自然进行解释、"包装"的过程和成果，是人不满足于天然的规定和限定，按照自己的需要和能力突破天然限制的活动及其成果，总之是人自觉地生存、发展这样一种情形，是使"自然世界"成为"人的世界"的特殊存在状态。这就是"人化"。"人化"向人而化"，即人按照自己的标准、目的、理想和需要改变自然的世界，使世界打上人的印迹，从而更适合于人。
人将自然"人化"的表现，包括观念和实际两大方面：
（1）在观念上，也就是在思想和精神活动中，人把整个世界和世界上的万物，都变成了自己的对象——认识和改造的对象。这是第一层，也是最广泛、最普遍、最彻底的"人化"方式。
"对象"这个词本身，就有是谁的"行为目标"的意思。在哲学上把成为对象的东西叫做"客体"，就是指它是主体（行为者）的对象。"对象"和"客体"都只能相对于主体而言。人类把世界变成对象，就是确定了自己的主体地位?quot;人类以自己的眼光看待世界"，就是人类作为主体，站在自己的立场上，以自己的角度和方式，去观察、描述、思考、想象和塑造世界。这样所得到的，必定就是一个"属人的"世界，即人类眼睛中的世界。
人类原本来自大自然。但是人类之为人类的一大特征，就是他能够从大自然中独立出来，自立于天地之间，并把自己同其他一切自然物加以区分，甚至以自己的角度看待一切。于是，地球上天空、陆地和海洋的自然存在物，就有了"资源"和非资源的区分，有了"好天气和坏天气"、"优越环境和恶劣环境"、"肥沃土地和贫瘠土地"的区分，大自然中自在生存的动物，也有了"益虫和害虫"之类的区分……等等。自然界原本固有的、在没有人的情况下一样存在的东西，经人用自己的眼光这么一"看"，就成了与人有关的、能够或者不能够为人所用的东西；甚至自然界原本没有、或者无所谓有无的东西，比如想象、联想、神话、虚构、推理、预测、方案中的许多东西，经人用自己的眼光这么一看、用脑子这么一想，就能够在认识中和观念中联系起来、创造出来。比如自然界本来没有语言文字，没有思想，更没有宗教、科学、哲学和艺术，但是在人生活和思想中，这一切都出现了，并且它们都从一定的方面反映着这个世界。
这种"人化"通常表现为人创造的一套符号系统、话语系统、解释系统。用这套系统人可以首先从认识上、观念上，在头脑中整合纯自然的、混沌的世界。
总之，人一旦把什么东西当作了对象，也就是把它纳入了自己的范围，用自己的眼光加以反映、描述、判断和选择。在这一点上，可以说几乎没有例外。因此，"人类眼中的世界"，就总是一个观念上被"人化"了的世界。
这种"人类自我中心"的态度，暂不论其是非曲直如何，得失利弊如何，首先要肯定一点：它是一个事实，是人类迄今为止生存发展所特有的一个基本事实。如果不承认这一点，那么就无法说明人类是怎样生存和发展起来的。
（2）在实际上，即人类通过实践同世界打交道的现实过程和结果，也是：人类不断地把上述观念上?quot;人化"变成行动，从而不仅以自己的方式改变着自然，甚至还创造出了原本没有的"人工自然"。比如，自然给人提供的只是原始的森林、湖泊、草地和山洞，并没有衣服、粮食、生产工具，也没有房屋、道路和城市。人是在论据自然条件的基础上，为自己创造出所需要的物质生活条件的。人按自身的需要、理想等价值目标改变自然，通过创造性的劳动物化出成果，包括器物的、制度的、精神的，这套成果作为客观的东西，为人的生存发展服务。
人的实践归根结蒂就是自觉地改变自然，使自然适合于人。因此实践愈是发达，人类的文明越是发展，这?quot;人造的世界"就越是广泛和普遍，人类就愈是远离自然状态而进入人工环境。生活在现代都市里的人都会感觉到：现在，要想让自己的双脚踏上一块天然的土地已经相当不容易了。我们的脚下即使不是柏油、水泥和大理石等人工的地面，也是久已被翻耕、整理、修饰过的土地。如今，我们人类越来越生活在一个"自我对象化"——把自己的创造物当作对象——的世界里：我们不是生活在自然的空气中，而是生活在空调下；我们很少饮用自然的水，而是代之以各种饮料。我们的社会交往方式也越来越远离自然，不是面对面地实际的交往，而是越来越依赖广告、传媒，越来越依赖电话、传真、电子邮件（email），我们越来越依赖汽车、电力和其他人工制品……总之，我们越来越远离自然的母土，生存在越来越人工化的世界中。
虽然"越来越远离自然"并不是事情的全部（因为事情还有另一面，即：这种"远离"也意味着更深地进入和依赖于自然。譬如对电力的依赖，实际上也就是对发电材料如煤、水力、石油、太阳能、核能等天然资源的依赖），不是唯一的趋势，但它毕竟是一个基本的、越来越强有力的事实。在这个事实面前，现在人们已经开始觉察到了问题，产生了不小的疑问和顾虑：这样越来越远离自然究竟好不好？不论答案如何，有一点同样是必须承认的，这就是：不论人类对自然越来越"远离"还是越来越"依赖"，都意味着要以人的尺度来改变自然，就像无论是破坏环境还是保护环境，都意味着要通过行动，使自然更适合于人、有利于人一样。
无论在观念中还是实际上将自然"人化"，都意味着人在认识和掌握客观规律的基础上，赋予自然以属人的品质，把自己的要求、理想、意向通过创造成为现实，这就是"文化"、"人化"或"客体的主体化"。更进一步说，"人化"意味着在人的作用和干预下，世界有了某种意义，有了一套价值坐标。"人化"的过程凝聚了人的需要、目的等价值内容。人要从中实现和体验真、善、美、利益和幸福、和谐和自由、崇高和神圣等价值。这是人改变自然的动机和动力。因此从内容方面看来，我们有理由把"价值"看作是"人化"的精神实质，是文化的核心。
人类因为追求、创造和享有一定的价值系统显示出文化，文化因为有价值渗透于其中而具有了人的特色和面目。
、人的"向文而化"
"文化"既指自然的"人"化，也指人的人化即"文"化。人在使外部自然界"人化"的同时，也使自己的自然界"人化"，即脱离兽性、原始蒙昧等状态，从而"更加成为人"，"越来越象人"。这可以称作人的"向文而化"，简称"化人"。
由于人不同于动物及其它自然物，是非自然地、非本能地生存的。这就引出一系列问题：人和人的创造物是什么和应该是什么？人如何以及应该如何生存？人的生活应该体现一种什么精神？人的生命和生活的意义何在？人的发展趋势指向何处？等等。这些问题，往往是文化的核心问题。
"文化"与兽性、动物性、本能状态等相对。它是人否定自身的原始本能、扬弃自身最粗俗物欲的活动方式和成果。就自然界的存在物来说，人离动物最近，人身上深深地保留着动物的痕迹。从纯生理角度说，人也是动物，所以人与动物最容易混淆。孟子说："人去禽兽者几稀但人也最不愿把自己混同于动物。要侮辱一个人，最严厉的恐怕就是骂他"畜牲"，甚或"禽兽不如"。"文化"一词恰恰就是从把人与动物区别开来的角度说人，恰恰就是说人的非动物性、非兽性。换句话，文化恰恰是从动物性出发而超越了动物性的表现。如果没有文化，人和动物就没有多大的区别了。说人"有幕?quot;，就是指通过教育、修养和锻炼等，把人身上本属于动物的、纯生理的本性加以改造，使这些本性符合了社会的文明标准、人的标准，成了真正意义上的人。
所以，一件事物、一种行为，若称得上是文化的，它必须有�谌顺�阶约旱亩�镄浴⑹扌裕�囟ㄓ懈叱鲇诙�镄缘某煞郑�谷说玫缴��⒏呱衅鹄础＠�缛死嗟男孕形�ü����园�榈姆绞绞迪帧H绻�恢稚�睢⒁恢中形�皇腔狡鹑说脑�急灸堋⒙�闳说亩�锸叫枰���寺�阕畲炙椎奈镉�饷挥斜鸬募壑担�敲凑庵稚�詈托形�兔挥形幕��蛘呤欠次幕�摹?br> "文化"和"文明"一道，与人类早期的野蛮状态相对而言，指人从混沌蒙昧、原始野的不开化、不自由状态发展起来，走向开化、文明、自觉和自由。人离开混沌的、动物式的状态，是一个渐进的历史过程。在亦猿亦人的遥远古代，我们说人类始祖的生活还不是真正的文化。例如我们只说"蓝田人"、"元谋人"，而不说"蓝田文化"、"元谋文化"。只有当人们开始有目的地改造世界，并且确有智慧有能力，去系统地创造人的生存状态时，我们才说它是文化。例如"龙山文化"、"河姆渡文化"。
"化人"首先是人的物质生理状态得到改造，开始走向"文化"。人是由猿进化而来的。生民之初，我们的远古祖先相去动物并不遥远。我们设想那元谋人、爪哇人、尼安德特人，赤身裸体，茹毛饮血、风餐露宿的情形，无疑会觉得他们实在不"文化"。但是，一旦人开始了实践活动，一旦人的生存方式不同于动物，有了哪怕是最低等的自觉，那么，人的活动及其成果反过来会改造人。比如当人用火取暖、烤肉、防御猛兽的时候，火和用火的方式就会改变人：熟食改变人的饮食结构进而改变人的生理机能，用火使人懂得自然可以利用，火的威力使人浮想联翩，这就促进了人的思维的发展，推进了大脑的发育。但是人用自己创造性的劳动改变自己，把自己从动物状态中提升出来，使自己成为一种不同于自然物的类--人。
人的充分社会化，是人"向文而化"的主要表现形式。
文化的本质固然是人化，对于人自己来说，是更加成为"人"，显示人的本质和潜力，享有人的地位等等。但由此就会引出一个大问题：那么说到底"人"又是什么呢？世界上关于人的本质有各种说法，其中马克思的观点是最科学、最强有力、也最著名的："人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。"（《马克思恩格斯选集》第1卷，第60页）就是说，看人是什么，不能只从每个人的身上单个地去看，一是不能停留在个体,只看每个人从出生开始就有什么共同的、不变的东西，因为那样看到的多半是一些生理的、动物性的特征。这些特征并不能真正说明人的现实。二是不能停留在表层，只看人们的动机、思想和言论，因为那样看到的只是"第二性"的表现，还不是人的"第一性"的存在。马克思指出要看人之为人的本质特征，是在于人的社会存在，即人的社会性。现实的人是什么样、为什么那样，都只有在他的全部社会关系中才能深刻地、真实地加以理解和把握。
人之为人的标志，是人以社会的形式存在，用马克思的话说，人是一个"类的存在物"。人在共同的劳动和交往中，产生共同的语言、生活方式、行为模式和心理习惯，人把社会价值内化，使自己被周围的社会文化和环境所"化"，成为该社会的一部分。孤零零的个体，没有深刻联系的个体（假如有这回事的话）只能像火花一样，一闪即灭，没有他人社会的存在，他的火花不可能保存，不会成为文化。人只有以群体的方式、社会的方式结合，互换劳动、思想、语言和能力，才成为现实的人，即确实存在着、有其表现和作用的人。而在群体、在社会中，每个人的智慧、力量、劳动经验等等都无须从头开始，而是直接从他人、社会的既有成就上开始；每个人的劳动和活动成果都不会随自己的死亡而彻底消失，而是溶进了社会的整体中。这样，人的经验、智慧、思想、劳动成果等等，就只能采取社会性的方式保存和发展。这恰恰是文化形成和凝聚的过程。文化的最大特征，也正在于它的这种社会历史性。
显然，人的"向文而化"意味着人充分的社会化，意味着个人通过介入社会、生存于社会，通过教化、教育，获得社会认可的社会角色、知识系统、价值标准、行为模式等等，发展起自己的文化性格和价值系统，从而被"化"为现实的、完整意义上的人。如果离开社会，人就不可能被"文化"，就像"狼孩"一样。
人的充分社会化可以从社会和个人两个角度看：
从社会的角度说，人的本质的形成，意味着人们之间形成一套复杂的社会关系。只有建立社会关系、进行社会交往，才有人的和发展，也才能创造文化。文化之为文化，就体现为人的社会系统--经济关系、家庭关系、伦理关系、政治关系、法律关系等。这些社会关系既是客观条件决定的，又是各个国家、民族和人民的具体创造，它体现着人们对"人"，对"文"，对人的存在和基本价值的理解，是人的现实和理想的结晶，是人木咛宕嬖诜绞剑�蚨�褪俏幕�H魏紊缁峁叵刀忌�敢欢ǖ娜宋木�瘛I缁岬娜税匆欢ǚ绞浇岷掀鹄矗�飧鼋岷戏绞奖旧砭吞逑秩嗣嵌哉嫔泼馈⒗�胍濉⑷ㄓ胧频燃壑档睦斫夂妥非蟆R蛭��巍⒎�伞⒙桌淼赖碌壬缁峤岷戏绞骄褪俏幕�模簧缁嶙苡幸欢ǖ囊馐缎翁��馐缎翁�旧砭褪俏幕�模�绱说鹊取U焦�逼谒枷爰臆髯釉缇涂吹搅苏庖坏悖��运�担�ㄈ耍?quot;力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。" 人力不如牛，跑不如马，但人能驯服牛马为人效力，是什么缘故？就是因为人能结群，能按照一定的原则和道理，彼此分工协作地生活。
从个人的角度说，人的本质是在社会关系中显现的。个人溶入社会，成为关系中的一个要素，被他周围复杂的社会关系交织着，他的人格、地位、身份、职业等等，完全服从这些关系所组成的整体网络。中国传统文化对人进行"伦理教化"，使"化外之民"成为"化内之民"，就是通过社会关系网络以及意识形态去训练特殊的人格。人有了这种关系，被溶进关系网络中，于是他有了身份、角色、位格、隶属关系，也就是被社会化、被文化了。反过来说，要确定一个人的品质是什么，就的从他所处的经济关系、政治法律关系、伦理关系等等中考察他的地位、身份、人格和社会角色。从一定意义上说，文化标志着人成了社会的存在物，文化与社会化是同一层次的问题。
人是如何通过社会化而被"文化"的呢？一般的情况是：
人一出生，就处在一个实现确定好了的社会关系网中，是这个关系中的一份子，他（她）的人格、身份、地位、社会角色等事先就确定下来了。这种复杂的社会关系作为外部的文化世界，规范和约束着人们，就象一个预制的模子，把人置于其中，按照它来塑造自己的文化性格。我们是在社会交往中获得自己的文化性格和价值认同的，我们是在与周围的人、与家庭成员、与亲属、与社区的交往中，是通过被纳入社会关系体系而获得人之为人的性格的。
在一生中，人通过生活、"游戏"而继续被社会所"文化"。人生活在社会关系和社会交往方式中，人的一举一动，无论是穿衣吃饭、生产劳动、走亲串友、参加或观看各种仪式（例如婚丧嫁娶仪式）、欣赏文艺作品、接受传播媒介、过节日，等等，都是在学习运用社会化的文化。我们处在社会生活中，也就是处在接受文化熏陶的天然课堂中，这种教育和接受方式，就是生活本身，就是使用文化规则、文化仪式和文化话语。人生的各种社会活动，哲学家维特根斯坦把它们比“游戏"。依据"游戏规则"使用社会的生活方式，是个人溶入社会的基本途径和最佳方式。
人通过有目的的系统教育而被社会所"文化"。现代人一身要接受系统的和有目的的教育训练：小学教育、中学教育、大学教育，更有的要接受研究生阶段的教育和各种职业培训、终身教育。我们通过学校、老师、书本、课堂、实验室、图书馆等等途径和手段，得到知识、价值观念、方法、技艺等等的训练，接受社会取得的既有的成果，这就是在接受文化，被社会文化所"化"。 正因为如此，人们把读书识字、学习知识叫做"有文化"。
在上述不断"化人"的过程中，人不仅改变了自己的生理结构--大脑、四肢、整个躯体，而且按照一定的方式、形式和价值准则，把自己的本能需求（吃、喝、性等）加以"包装"和"改装"；人创造出惟有人才有的精神世界：智慧、思想、情感、意志；人创造出人独特的行为方式，人的一切行为都有目的、有计划、有组织、有步骤、有实施方案；人懂得试错法，懂得检讨自己的行为；人有自己的人格结构，有自己的价值和尊严；人有各种社会的关系、社会的准则--道德、宗教、科学、审美等等。这些使人之为人的东西，有一个主导的进步取向，就是表现为人的需要、能力、生活境界的不断升华，表现为人向理想的迈进。
人改变世界的同时，也必然要思考自己怎样才发展得更好、更充分，对"人是怎样的"这个问题有一定的思考和追求。当人们意识到"如此如此才是人的样子"，就意味着人有了一套标准，一种理想和一套办法，去做"更好"、更文明、更健全高尚的人。人通过自我教化、修养和锻炼，按人的标准做人，人也按照理想的模式塑造自己，赋予自己以崭新的、自然状态所没有的品质，这也是"文化"的本义。文化是一个描述人的本质不断丰富、人的内涵不断深化、人的主体性不断提高的动态范畴。
三、双向生成的人生之旅
人和世界的"文化"，包括自然的"向人而化"与人自己向文而化"，都要由人来实现，总起来就是人"在改造外部世界的同时改造自身"、"在改造客观世界的同时改造主观世界"。这意味着：文化是"人化"与"化人"相统一的一体化进程。
说到这里，人们常想到一个有趣的"难题"：先有人还是先有文化？或者：是"人化"在先，还是"化人"在先？文化是如何开始的？这很像那个众所周知的问题："先有鸡还是先有蛋？"许多人把这类悖论当成是无法解决的问题。这反映出人的思维方式的一定的局限。但是如果跳出抽象概念的圈子，而从历史和实践上寻找出路，其实所有悖论都是能够解决的。这需要历史的和实践的思想方法。
就“先有鸡还是先有蛋"来说，之所以绕不出恶性循环的圈子，问题往往出在概念的抽象化和凝固化上面：因为你说的"鸡"，只是指现在看到的这种由蛋孵化出来的鸡；而你说的"蛋"，也只是指现在由鸡所生的这种蛋；既然已经如此，那么要问二者之间孰先孰后，当然就无法回答了。然而只要再思考一个实际上的现象，就可发现毛病在哪里：这个"无法回答的问题"，只是存在于人的脑子里，只是一个语言和逻辑上的困难，并不是历史和现实中真正存在的困难。因为事实上它并没有导致鸡和蛋的出现有什么困难。那么这个问题在历史和现实中是怎样解决的呢？这些固然可以请专家来做权威的具体解释。但我们要从思想方法上有所提高，就要想到一个普遍的道理：原来，我们现在所说"鸡"和"蛋"，并不是从来如此、一成不变的。在生物进化的历史上，它们是由别样的形态、别样的关系演化而来，形成了现在这种状态和关系的。也就是说，事情可能是：最初非卵生、不下蛋的某种禽类，最后变成了现在的卵生鸡种。
说到文化与人、人化与化人的关系，道理也是如此：这是一个历史地发生的同一个过程的两个方面，这两个方面之间在双向互动、交替上升中实现着。"人化"和"化人"的关系是一种双向生成、双向展开的辩证运动，它们实际上是同时的，是一回事。只是在我们的想象和叙述中，要做到把它们当"一回事""同时说出来"很困难，所以才不得不分开来说"一方面"、"另一方面"等等。意识到这一点，在我们的文化思考中很重要。因为下面也还有时要这么说。
人通过实践改变自然界和自身，使自然和人自己走向"人化"的过程，是以人在自然界的产生开始的，而人的产生，则又以造就或形成了人所特有的生存发展形态——文化为标志。
"劳动创造了人"是我们大家都熟悉的一个科学结论。而劳动创造人的含义，显然不能理解为先有一个东西叫"劳动"，是他象上帝一样创造了人。而是说，有一种自然界的高级动物——类人猿（还不是人），是他在某种情况下不得不改变自己的生存活动方式，通过改变自己的活动方式（最初还不是劳动）以适应环境，包括同时用这种新的活动方式（逐渐发展成为劳动）去改变环境，以使之适合于自己（这时也就逐渐使自己变成了人）。经过一个实际上非常漫长的演化过程，一部分类人猿变成了一种以劳动为自己生存活动方式的新型物种——人。
如果说，进化中的类人猿是人的最初形态，那么劳动就是人类文化的最初表现形态，并且后来它也是人类文化最本质、最重要、最基本的表现形态。"从类人猿到人"与"从最初的劳动到发展起来的劳动"之间，就是人与文化之间?quot;人化"和"化人"之间关系的最好证明。这一双向生成、双向展开的辩证运动，就是如此开始、如此发生的。
"如何开始"的问题弄明白了，以后的情况就比较容易想象了。实际上，"人化"和"化人"之间始终是同

博弈圣经著作人说；信仰的文化起源，人们从感觉、思维、意识的观念中，对着时空寻找未来属于自己的铭文日志。

 

博弈圣经著作人给文化的定义；

“我们把脱离大脑的感觉、思维、意识、观念，向主观、理性、真理、一级一级的私湍增量，称为文化。”

《博弈圣经》以人为本作为文化的开端，按照文化的次序和文化的进程来理解文化，视其为一个开放、动态的进程，正如《博弈圣经》中所说：“其实人类的文化进程无穷无尽，无终无果。”

 

文化在实践的过程中，只有一次次达成，文化没有成功，只有前行。

 

文化诞生于谎言,文化又是虚无主义，只有文化才有万能的理性产生当代文明。

 

中国的神传文化“禅”是第三空间里飘荡的一个“神化迈迈”。迈迈一词是由英国道金斯发明的，博弈圣经著作人把它引入了博弈实体经济学，并用它解释中国的神传文化。

 

坐禅就是“静思”，人的文化表现就是先用静思创建第三空间，受孕文化开端、再到文化一级一级的私湍增量（从抽象到形象）的进程。正如《科学家濒临死亡前的四个反应》一文中描述的（1）、（2）、（3）、（4），文化中心思想的产生和文化私湍有序形成的思想进程。

 

（1）、感觉就像是等待一个“点”或者是等待一段蠕动的炫（感觉类似一段很细的橡皮筋）。

 

（2）、思维就像是两个或三个炫为“迈迈”（思维犹如几个炫在虚幻的梦境中游动、变换、飘荡。）

 

（3）、意识就像是在当下与其互动、又像是与生命精神动态的三维互动，它就是“神化迈迈”，它创造了意识。意识以自然万物的某些形态为背景，创造了天文数量级的，三维、动态的图像，逐渐地形成了意识流。（意识形态，像似一段无声流动的电影画面。）

 

（4）、观念就像是渐渐进入七个文化私湍的中心固定下来；成为中心思想。（观念近似一张中心思想的相片、独立的存在文化进程中。）

 

博弈圣经著作人在《国正论》一文中写道；禅是第三空间里飘荡的一个“神化迈迈”。一个人给别人一个会心的微笑、传递一个友好幽默的表情、就是传递一个“神化迈迈”的文化信息，也是传递一个“文化私湍”，当两个人见面点头微笑时，禅的“神化迈迈”便在两个心灵之间传递。

 

博弈圣经著作人的经典文段；

“在文化进程中，一个文化信息就是一个文化‘私湍’。私湍是一个文化基因，是瘾魂驱动的欲望，形成的一个文化单位。私湍可以小到一个欲望，一个信息，也可以大到一个学派，一种哲学，一个宗教，一个国家的概念，或一个治国的纲领。私湍是构成生物进化中大小不等的文化基因。在一个非物质私湍基因结构里，有四个特征：左为文化，右为文明，在它们中间再分为上下，上为战略，下为战术。我们就是在这左右上下中间游动。任何个人又是一个私湍，在文化进程中得到大私湍上下和左右的限制。每一个人都像是生活在私湍文化观念的中心位置，在这个意义上，关于“现在”的观念，随时都处于被监视之中。我们可以想象，私湍像一个神经元的影像，每一个人的文化私湍又被包含在大的私湍里，随时都有触及边界的可能，从而犯下罪过。人生的行为运动就是不断地碰壁，我们用哲学的辩证观点看待它，这都是一次创新，一次进步。私湍任何时候的游动，就像是道金斯描述的文化“迈迈”，即在文化池塘中游泳。当人感觉到一个信息时，文化私湍就已经构成。”

 

《博弈圣经》曹·国正 著 新加坡希望出版社

《博弈圣经》新加坡第三版 后记

博弈文化盛宴

曹·国正

精神是虚无的，没有个性，在浮浅无知的层面上自我构成，以绝妙的组合与大自然的节奏和谐。

感觉、思维是生理、心理能量的原始开端，从无到有的状态在影子和气息之间进行着灵魂的运动，这个抽象、混沌的体系不可能找到，这是构成文化的初级阶段。文化只有进程，没有核心，是虚无的精神谎言，但又分裂成大小不同的两块。文化进程里恩怨游戏的终结就是文明。文明的永恒、普适、唯一性就是科学。文化进程的创新战略结构就是国正论里的非绝对对立性。

战略是寻找连续正理、科学的文明实体。

战术是达成局部真理、文明的文化性质。

一个人懂得了文化进程，就走进了产生智慧、文明、科学的发源地。人类在文化进程中，通过自由的激情，在真理之前不可能达到完整性，因为包含了错误行为的那一部分，任何人从未彻底解决这一矛盾。每一个人都有权让自己变得愚蠢，有权犯错，寻找自我，确证自我的存在。人是一个神秘的怪物，每时每刻都在矛盾的对立中期待着什么，一旦有了机会，便信口开河地胡说，想创造独有的理论，看似有着健全的理智，其实搀进了主观无知的闹剧成分，异想天开，任意发挥，荒谬之极，根本不知道什么是真理、文化、文明、科学、哲学，只是想证明自己，却忽略了正在表现的正是一个低级文化的残缺过程。人们并没有多少文化，只是简单地对名词的吼叫。文化的无知逐渐神话，与听众的无知共同走到一起，无知的结合赋予了文化进程的和谐，接受未来与过去共同的命运。在非理性的文化过程中，遗留下来的文化因素是复活的文化个性，能对文化人格进行区分。

文化是一个进程，伟大的文化价值在进程的中间。文化不是实现，而是象征，最终以物理世界的存在达到文明。文明是现实主义。大部分人对文化的中间属性持怀疑态度，人们在非物质文化中表现出的正常精神或精神疾病都来源于文化虚无主义。虽然文化价值遭到了不同程度的毁灭，任何真实存在的文明还都是通过文化来实现，一次次的文化变成现实，都是精神与物理世界的博弈，也是大自然的一次次呼吸，以国正论相对性的结构永存并进行传递。

人是客观世界的秩序，看到的都是生物行为表现出的国正相对性中极少的那一部分，感觉到的处处都是相互对立的混沌世界，因此人们会感到恐惧。不难想象，就连恐惧也是两种存在，人们会在恐惧中不满足现实的表现，沉迷在另一个世界，并默默地酝酿着创造。

人类在文化进程中，像信徒走进教堂，像管理者走进办公室，像运动员走进赛场，都是进入了一个文化世界，使精神在进程中不朽地演化，一切文化要素在这里给相对性的国正大小进行区分，用自己认为宝贵的东西来创造激情，再进行有价值地混合。所有的灵魂都没有自律的文化价值，人们就是在这个文化的哲学中相互混淆，然后再不同的分裂，不同的对立，所有的人类在文化进程探索中都变成了文化人，在内在的张力中用文化哲学进行着创作。我们把文化中借助国正论的语文学反映，定义为哲学。人们用哲学认识未来。

在文化进程的路上，一个人一生都在寻找精神中的那一半，不如说是寻找精神期盼中的机会，每时每刻都被困扰着，一会儿反复、徘徊，一会儿迷茫、诱惑。我把识别万物实体与性质的是与不是，定义为知识。知识在思想内部接受各种因素的抽象惩罚之后，才会变动一步。每一次变动都是一次博弈（相当于人与赌场的一次博弈），都会得出一个结果。

生物亲序的本性在彻头彻尾的矛盾中认识到国正论相对性是基本常理，当站在实体背景与人形成对立时，实体一方便以博弈世界固有的法则作为战略，包括国家战略、军事战略、经济战略、企业战略等。只有首先洞察战略的定义和战略里的文化结构，才能真正站在大自然的文明实体一边，才能精准地掌握战术者的行为，战略和战术的博弈结构影响着人类的文化、文明和科学，对立的文化属性使人走向单一轨道，实现自我肯定。但在正常的人群当中，绝对有一半或一大半的人属于精神病患者，听起来是骇人听闻，其实这是大自然的博弈实体结构。以往的战略家只知道站在文明实体这一边会占优，但并不知道为什么，其实，战略是赌场，战术是赌客；单位是赌场，员工是赌客；自然是赌场，人类就是赌客。任何利用文明实体威力狂妄地表现出权力、金钱优势的人，一旦离开文明实体独立存在成为赌客时，立刻会表现出渺小而不堪一击。那些不可抗拒的灾难也都是人与自然对抗的失利案例。

相对性的国正论是连着两个世界的桥梁，它中间的第三空地象征着一个可创新的美丽世界，是深刻现实的艺术中心，那里表现出最深刻的精神现实，就是创造博弈结构的无限可能。一切创新突破都介入了人与世界的相际关系，一切创造都是博弈的结果。人与自然、人与背景、人与社会相当于人与赌场的二特性实体结构。不要幻想将已发生过的事件进行回放，特别是公安、侦查、侦探，一直想把不可逆的事件变成可逆，将历史过程再次重现。目前，人们只是在文化进程中用简单的推理来寻找证据，或在从文明再返回到文化进程中的简单逻辑里反反复复，并没有准确给侦察定义。

博弈的结果证明：事件可逆、让事实重现都是违反了大自然的法则，应该从战略和战术的横向对局的第三空地里产生博弈的混合、排序、定性，才可能有所发现。人们利用战略中的六种命题，解释战术中的六种形式，追问是与不是，给战术者的创造行为定性，让文化进程形成一个闭环，从而让战术者优先找到那唯一证据。如果优先确定罪犯是战略特性还是战术特性，就可以确定罪犯的层次，也可以搏猎出领袖和士兵的文化等级。公安侦查、检察侦查在侦查一个罪犯时，就像一个赌客，先定性生物特性行为找到输的原因，再确定输的事实。

战略的定义范式是检验国家战略、军事战略、经济战略、企业战略的模块，这是领导人博弈对抗战胜对手的六法则，可以检验出战略策略的缺陷，也可以检验战略家的能力，罪犯创造的罪恶只包含在战术中。战略的特征是发现智谋的纲领，战术的特征是创造实在的行为。

人是自然界的个别现象，不是宇宙的高级现象。人是微观世界的中心，贫民无知的追星现象都围绕着他疯狂地旋转，这股旋转的动力，从人们的本性深处腾起，像火山岩浆似的，从文化进程的空渊中喷出。人类的身上隐藏着世界生活之谜，生物行为的问题是精神问题，从文化运动中对好与坏，经过自我的内在分配并自豪的定型之后展现出来，才能得到解释。最具欺骗性的游戏并不是娱乐场，股票的上市是将一些破铜烂铁、有形的、无形的、虚无的，虚拟一个资本的框架，并得到政府和国家货币组织的批准，形成一个博弈战略的大股市潘多拉。一旦上市开盒，一个卖家，无数的买家，形成博弈对局，生物特性的蚁团行为一旦转移并开始了相互博币运动，就不容易停息。其实，几个幸运的股东早已变现逃之夭夭。人的行为结构里没有理性，世界就是用国正相对性这种博弈的形式运动。国正论的非绝对对立性没有理性，是一种观念，就像承认股市是赌场，但却在经济学里被合法、被默认，托马斯·谢林也是这个观点。道德与博弈的共存一元论是经济学里的默认定律。

优先预测悲剧后作出的忍让是道德。

优先预测胜利前作出的竞争是博弈。

竞争与忍让基本对立，博弈与道德基本对立。赢在博弈，就缺失道德；赢得道德，就缺少博弈。

领导人的行为一半是道德，一半是博弈。博弈是决策优先，道德是对抗默认。超智慧的领导人知道多少忍让，又何时竞争。他们总是寻找战略主题，制定规则，让他人竞赛。

理性是说教，道德是展现。有多少人，就有多少道德途径，都是为了绝对的自信进行国正论的大小之争。道德与自信没有法纪，是第三空地里游荡的个人意志，那里的灵魂正将演变成智慧，它不是生也不是死，而是新文明的创生。其实人类的文化进程无穷无尽，无终无果。

我们把文化进程中被瘾魂驱动的欲望抛弃了自我之后，自由给予的真、善、美，定义为爱。爱是精神文化过程，真、善、美表现出的高尚感，在瘾魂的作用下，它会俘获，也会出现极小极大地自由跟随，暂时的信任就变成了全部意义。信任并自由地给予和欲意的收入，定义为幸福。人们提倡的浪漫与自由，是动物的本能特性。一个人和多少异性对局，就有多少个行为印象，男女之间对这种印象行动称为感情。感情是依赖，是瘾魂驱动欲望过程中的殷勤创作。感情是精神疫情，发作时使人疯癫成为怪物，这种怪物行为的畸变反而成了鲜活浪漫的感情作品，不然会导致淫乱、婚变、家庭悲剧、自杀、情杀、道德和法制压力。爱的文化进程就是博弈，它的结果是情，爱与情是一个像物又像魂的物势影像，我定义为爱情。所以，谁也说不清人的一生在寻找什么，最终好像在寻找一种废物。

人们急于寻找爱的真理，真理是一个观念在个别情况下判断中现时的体验。真理不计后果，只表现出暂时的意义。一个个局部真理属性的连续性，构成了真理的永恒特征。它不容忍假设，更不允许与谎言并存，因为真理的下一站就是物理世界的证据，那是文明的所在地。

文化的魅力来自智慧的偏见和野蛮，偶然性个案才能进入神秘的创新，当然也会引起争议，我们知道完整和分裂都是世界的面貌。文化的成型到鲜艳、炫耀、敏锐、透彻，才能表现出智慧的辩证和深邃。智慧就是文化进程中独创的执行力。

大自然用时间创造了文化的次序，人类根据大自然双重性和第三空地的优雅产生了博弈智慧的深度。这里引入战略和战术不同时空特性，战略和战术的对局或许可以给侦察定义。这里也是战略和战术的博弈，战术者（赌客）只懂得文化性质，战略家（赌场）还懂得文明实体。文化是一个进程，一个按时间可分的精神演变进程。

感觉、思维、意识、观念、主观、理性、真理，这是文化进程。

感觉、思维、意识、观念、主观、理性、真理、证据，这是文明进程。

感觉、思维、意识、观念、主观、理性、真理、证据、科学，这是科学进程。

文化诞生于谎言，文化又是虚无主义，只有文化才有万能的理性产生当代文明。文化来源于各种各样组织教育机构，来源于不同的格式和理解万事万物非绝对对立的意识态度，用哲学分化的倾向，用崇拜信奉的自由，带有部分痴化的偏见并给以肯定。文化就是去掉完整性，区分出是与不是才能在文化进程中完成探索、发现、发明。理性是真理的灵魂，真理是文明的胚胎，文明是科学的丰碑。文明的创新一定要战胜他人，保持和自然宇宙的一切和谐才能走向科学，科学用它的永恒、普适、唯一的三大不变属性，作为检验万事万物的准则，度量人的非物质文化行为博弈价值，也度量着有形的物理世界。

经济学世界十部经典著作

 

1、亚当斯密（英国）《国富论》。斯密此书是现代经济学的奠基之作，也是最伟大的经济学著作。他的劳动价值论，分工与专业化是经济效率之源的理论，“看不见的手”实体经济特性与性质自由主义理论，对后人博弈实体经济学的启发，对经济学的贡献堪比牛顿对物理学的贡献。

 

2、曹国正（新加坡）《博弈圣经》。独创了国正论、国正双赢理论和粒子行为论，是新加坡政府认定的一部，影响人类非物质文化的经济学高级学术著作，他的粒子基因的映射均衡和单方占优的博弈取胜理论，引起世界政治、经济、军事、外交、科学，自然哲学和博弈论界的极大关注。

 

3、大卫李嘉图（英国）《政治经济学与赋税原理》（第一卷）。李嘉图是伦敦交易所里成功的投机商人，又能在经济学理论领域做出不朽贡献。本书中他阐明的比较优势理论是现代自由贸易政策的理论基础。

 

4、马克思（德国）《资本论》。马克思的剩余价值理论，人人耳熟能详，就其概述的经济学现象对改变世界的力量之大，入选了最重要的经济学著作。

 

5、瓦尔拉斯（法国）《纯粹经济学要义》。现代经济学的主观价值（效用）论、边际革命、经济学数理化的转向通过本书而系统化，熊彼特曾赞誉此书为，经济学所取得的最高成就。

 

6、费雪（美国）《利息理论》。此书是迄今为止最伟大的关于资本理论的研究，在马克思发现剩余价值的地方，他看见的是放弃当前消费而承担未来的不确定性风险，所获得的报酬。

 

7、凯恩斯（英国）《就业、利息和货币通论》。被称为宏观经济学的奠基者，他最重要的理论认为，理性通过个人性质与性质的自由竞争会自然产生社会理性，就这一理论遭到了质疑和批判，其争议的主要原因，是来自社会的理性遇到国家政治干预时缺失了博弈实体政治的理论。

 

8、马歇尔（英国）《经济学原理》。马歇尔的最主要著作是1890年出版的《经济学原理》一书，被西方经济学界公认为划时代的著作，也是继《国富论》之后最伟大的经济学著作。该书所阐述的经济学说,在西方经济学中一直占据着支配地位。

 

9、萨缪尔逊（美国）《经济学》。把一本教科书选为最重要的经济学著作，也是发行量最大的经济学教科书，他在经济学知识的标准化、体系化方面做出的贡献，比当代任何一个人都多，就其入选最重要的经济学著作。

 

10、布坎南（美国）《同意的计算》。本书开创的“公共选择”理论，使宪政民主制可以用数理工具定量分析和定量运算，人们用他的理论研究政治与经济制度的形成，开辟了全新的路径。

 

来源:美闻网-美国资讯网-美国麻省理工学院 

社会学与其他人文科学研究的基本问题之一。广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。

词源 “文化”一词在西方来源于拉丁文cultura，原义是指农耕及对植物的培育。自15世纪以后，逐渐引申使用，把对人的品德和能力的培养也称之为文化。在中国的古籍中，“文”既指文字、文章、文采，又指礼乐制度、法律条文等。“化”是“教化”、“教行”的意思。从社会治理的角度而言，“文化”是指以礼乐制度教化百姓。汉代刘向在《说苑》中说：“凡武之兴，谓不服也，文化不改，然后加诛”。此处“文化”一词与“武功”相对，含教化之意。南齐王融在《曲水诗序》中说：“设神理以景俗，敷文化以柔远”。其“文化”一词也为文治教化之意。文化一词的中西两个来源，殊途同归，今人都用来指称人类社会的精神现象，抑或泛指人类所创造的一切物质产品和非物质产品的总和。历史学、人类学和社会学通常在广义上使用文化概念。

文化概念的界定 文化一词尚无统一的定义。在近代，给文化一词下明确定义的，首推英国人类学家E．B．泰勒。他于1871年出版了《原始文化》一书。他指出：“据人种志学的观点来看，文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、伦理道德、法律、风俗和作为一个社会成员的人通过学习而获得的任何其它能力和习惯。”

英国人类学家B．K．马林诺夫斯基发展了泰勒的文化定义，于20世纪30年代著《文化论》一书，认为“文化是指那一群传统的器物，货品，技术，思想，习惯及价值而言的，这概念包容着及调节着一切社会科学。我们亦将见．社会组织除非视作文化的一部分，实是无法了解的。”他还进一步把文化分为物质的和精神的，即所谓“已改造的环境和已变更的人类有机体”两种主要成分。

用结构功能的观点来研究文化是英国人类学的一个传统。英国人类学家A．R．拉德克利夫—布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级与他人的接触交往中习得的思想、感觉和活动的方式。文化是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程。他强调，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。例如，父与子、买者与卖者、统治者与被统治者的关系，只有在他们交往时才能显示出一定的文化。法国人类学家C．列维—斯特劳斯从行为规范和模式的角度给文化下定义。他提出：“文化是一组行为模式，在一定时期流行于一群人之中，……并易于与其它人群之行为模式相区别，且显示出清楚的不连续性”。英国人类学家R．弗思认为，文化就是社会。社会是什么，文化就是什么。他在1951年出版的《社会组织要素》一书中指出，如果认为社会是由一群具有特定生活方式的人组成的，那么文化就是生活方式。美国文化人类学家A．L．克罗伯和K．科拉克洪在1952年发表的《文化：一个概念定义的考评》中，分析考察了100多种文化定义，然后他们对文化下了一个综合定义：“文化存在于各种内隐的和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。”克罗伯和科拉克洪的文化定义为现代西方许多学者所接受。

上述各种文化定义，互有长短，反映了近现代人类学家、社会学家和社会心理学家对文化认识的历史过程。

文化的要素 主要包括：①精神要素，即精神文化。它主要指哲学和其他具体科学、宗教、艺术、伦理道德以及价值观念等，其中尤以价值观念最为重要，是精神文化的核心。精神文化是文化要素中最有活力的部分，是人类创造活动的动力。没有精神文化，人类便无法与动物相区别。价值观念是一个社会的成员评价行为和事物以及从各种可能的目标中选择合意目标的标准。这个标准存在于人的内心，并通过态度和行为表现出来、它决定人们赞赏什么，追求什么．选择什么样的生活目标和生活方式。同时价值观念还体现在人类创造的一切物质和非物质产品之中。产品的种类、用途和式样，无不反映着创造者的价值观念。

②语言和符号。两者具有相同的性质即表意性，在人类的交往活动中，二者都起着沟通的作用。语言和符号还是文化积淀和贮存的手段。人类只有借助语言和符号才能沟通，只有沟通和互动才能创造文化。而文化的各个方面也只有通过语言和符号才能反映和传授。能够使用语言和符号从事生产和社会活动，创造出丰富多彩的文化，是人类特有的属性。

③规范体系。规范是人们行为的准则，有约定俗成的如风俗等，也有明文规定的如法律条文、群体组织的规章制度等。各种规范之间互相联系，互相渗透，互为补充，共同调整着人们的各种社会关系。规范规定了人们活动的方向、方法和式样．规定语言和符号使用的对象和方法。规范是人类为了满足需要而设立或自然形成的，是价值观念的具体化。规范体系具有外显性，了解一个社会或群体的文化，往往是先从认识规范开始的。

④社会关系和社会组织。社会关系是上述各文化要素产生的基础。生产关系是各种社会关系的基础。在生产关系的基础上，又发生各种各样的社会关系。这些社会关系既是文化的一部分，又是创造文化的基础。社会关系的确定，要有组织保障。社会组织是实现社会关系的实体。一个社会要建立诸多社会组织来保证各种社会关系的实现和运行。家庭、工厂、公司、学校、教会、政府、军队等都是保证各种社会关系运行的实体。社会组织包括目标、规章、一定数量的成员和相应物质设备在内，既包括物质因素又包括精神因素。社会关系和社会组织紧密相联，成为文化的一个重要组成部分。

⑤物质产品。经过人类改造的自然环境和由人创造出来的一切物品，如工具、器皿、服饰、建筑物、水坝、公园等，都是文化的有形部分。在它们上面凝聚着人的观念、需求和能力。

文化的一般特征 主要有：①文化是由人类进化过程中衍生出来或创造出来的。自然存在物不是文化，只有经过人类有意无意加工制作出来的东西才是文化。例如，吐痰不是文化，吐痰入盂才是文化；水不是文化，水库才是文化；石头不是文化，石器才是文化等。

②文化是后天习得的。文化不是先天的遗传本能，而是后天习得的经验和知识。例如，男男女女不是文化，“男女授受不亲”或男女恋爱才是文化；前者是遗传的，后者是习得的。文化的一切方面，从语言、习惯、风俗、道德一直到科学知识、技术等都是后天学习得到的。

③文化是共有的。文化是人类共同创造的社会性产物，它必须为一个社会或群体的全体成员共同接受和遵循，才能成为文化。纯属个人私有的东西．如个人的怪癖等，不为社会成员所理解和接受，则不是文化。

④文化是一个连续不断的动态过程。文化既是一定社会、一定时代的产物，是一份社会遗产，又是一个连续不断的积累过程。每一代人都出生在一定的文化环境之中，并且自然地从上一代人那里继承了传统文化。同时，每一代人都根据自己的经验和需要对传统文化加以改造，在传统文化中注入新的内容，抛弃那些过时的不合需要的部分。

⑤文化具有民族性和特定的阶级性。一般文化是从抽象意义上讲的．现实社会只有具体的文化，如古希腊文化、罗马文化、中国古代文化、中国现代文化等。具体文化受到诸多条件的制约，其中最主要的是受自然环境和人们的社会物质生活条件的制约。如有石头，才有石器文化；有茶树，才有饮茶文化；有客厅和闲暇时间、才会有欧洲贵族的沙龙文化。文化具有时代性、地区性、民族性和阶级性。自从民族形成以后，文化往往是以民族的形式出现的。一个民族使用共同的语言，遵守共同的风俗习惯，养成共同的心理素质和性格，此即民族文化的表现。在分裂为阶级的社会中，由于各阶级所处的物质生活条件不同，社会地位不同．因而他们的价值观、信仰、习惯和生活方式也不同，出现了各阶级之间的文化差异。

文化是由各种元素组成的一个复杂的体系。这个体系中的各部分在功能上互相依存，在结构上互相连结，共同发挥社会整合和社会导向的功能。然而特定的文化有时也成为社会变迁和人类自身发展的阻力。

《中国大百科全书——社会学》

1 广义：人化，人类化，人化自然。
广义文化指人类所创造的一切文明成果，是人类在长期历史发展中共同创造并赖以生存的物质与精神存在的总和。
要点：（1）文化与人类的创造活动相联系，以人为中心，以人类与非人类的分野作为立论的依据；（2）文化是一个历史概念，涵盖人类历史的全过程；（3）广义文化的外延涵盖物质创造和精神创造的全部。
文化体系的构成：四层次说：物质文化、制度与行为文化、信息文化、精神文化。

2 狭义：人文文化。
文化的狭义即一般所说的人文文化，指人类所创造的一切精神成果，是人类社会群体在长期历史发展中经传承积累而自然凝聚的共有的人文精神及其体系。
要点：（1）人文文化专指人类的精神创造，不但以人为中心，而且以人的精神活动为中心，即使观察物化世界，也是以其中的人文精神为内核；（2）人文文化关注的不是个别人的精神活动，而是历史传承凝聚的人文精神思想体系；（3）人文文化关注的不仅是全人类的普遍共性，而且关注不同民族、不同群体人文精神的特点。

3 定义文化
《辞海》：文化，从广义来说，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义来说，指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。
英国人类学家爱德华•泰勒《原始文化》（1871）将文化定义为“包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为一个社会成员的人所掌握和接受的任何其他才能与习惯的复合整体”。

4 人与文化
文化是习得的，人离不开文化环境。文化是人类创造的，而每个人又是特定文化所创造的。
“成人”是孔子学说的一个重要命题。《论语•宪问》：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”

社会学与其他人文科学研究的基本问题之一。广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。

　　摘 要：《诗经》历来被奉为经典，后世解诗者在解读、传授的过程中往往会结合当时的主流思想和道德规范来阐释《诗》。因此诗歌创作的时代和风习就容易被忽略，导致对《诗》的误读。本文试对《齐风》中的《敝笱》《南山》中的误读和附会现象做一些分析和解读。
　　关键词：敝笱 南山 误读 齐俗
　　《诗经》本称《诗》，因为被作为教材而在汉代被称为“经”。所谓“经”者，则必为经义。所以后世说诗者在解诗、传授弟子的过程中，往往会结合当时的主流思想和道德规范来阐释《诗》。这些解释中有些不无道理，有些却是对《诗》的原意的误读，造成了诗意和诗歌本身创作语境的分离。《敝笱》、《南山》两篇被认为是讥刺贵族**之事的诗作，其中的一些解释是对时代和风习的误读，并将其与解诗者的所处的时代道德语境相附会。
　　后世多认为两首诗都是讽刺齐襄公慕色私通亲妹文姜之事，几无异议。观其整体诗意，虽然没有明确的词句表明对象是齐襄公与文姜，但其确是讽刺贵族**无疑：
　　《南山》中有“鲁道有荡，齐子由归。”表明此诗与齐鲁二国有关。而能专门记述，明显是贵族之间的婚姻。“既曰归止，曷又怀止？”“既曰庸止，曷又从止？”“既曰告止，曷又鞫止？”一组由“既曰……，曷又……”构成的排比句式，表明这段婚姻有着不和谐的因素，似乎妻子有不守妇道之处，且由“怀”到“从”又到 “鞫”越来越放纵。因此以刺**之事解诗，颇尽道理。
　　《敝笱》中“敝笱在梁，其鱼鲂鳏。”等句，“敝笱”是破渔网，以破渔网捕鱼，自然不能得到鲂鳏，而只能任其来去自如而莫可奈何。而“齐子归止，其从如雨”则表明了诗中对象的身份是“齐子”——齐国的某位贵族女子，而且出嫁排场极大，气势非凡，可见地位极高。“归”一字，胡承珙对此作了考证，认为女子言归有三义，即出嫁，归宁和见出。而文姜始终在鲁国有很高的地位，即使丑闻举国皆知也没有面临被休弃的命运，所以“见出”显然不正确。《郑笺》云：“言文姜初嫁之时。”即认为“归”是指出嫁。不论是指出嫁还是归宁，都与两国之间的婚嫁有关。相互联系起来，这首诗是刺贵族私通**之意跃然纸上。
　　虽然对诗所指之事分析无误，但后代解诗者对诗中的一些具体词句的解释不尽准确，有很明显的为教化而附会的痕迹。较为典型的是对《南山》中的“雄狐”和《敝笱》中的“云雨”两个意象的解读。
　　《南山》中有“南山崔崔，雄狐绥绥。”《郑笺》云：“兴者，喻襄公居人君之尊，而为淫佚之行，其威仪可耻恶如狐。”朱熹《诗集传》更是直接指出：“狐，邪媚之兽。” 但是，并没有明确的同代佐证来证明这类说法的合理性。相反，在《诗经》中共有九处出现了“狐”的意象，其中六处都以“狐裘”的形式出现。而在《诗经》产生的时代，“狐”作为一种不易求得的珍兽，能着狐裘的都是地位尊贵者，因此“狐”恰恰是一种高贵、威严、地位的象征。据当代学者考证，在《齐风》产生的时代，狐并不被认为是淫邪妖媚之物，而是被当做瑞兽、祥兽来尊崇的。李剑国在广泛搜集材料并严谨分析后得出结论：“终战国之世，狐的文化属性基本上属于图腾神和祥物珍兽的范围。” 《礼记·檀弓》中有言：“狐死正丘首，仁也。”狐在这里就是仁的象征，其形象是十分正面的。
　　而从文字学的角度考察，在九篇涉及狐的诗作中，另有两篇《卫风·有狐》《小雅·何草不黄》表现远行之人之孤苦。“狐”与“孤”是一对通假字。高亨先生的《古字通假会典》即列有二字通假四条。涉及《左传》《吴越春秋》《晏子春秋》等，虽然成书都在《诗》后，但与其年代相去不远，或可以此例解诗。而马瑞辰的通释中就有：“有栈之车与有芃之孤皆形容之词。” 可见在他的理解中，此处“狐” 即“孤”，因此“狐”可以理解为彷徨无依的形象。无论从何种角度，都非凭空臆测，而是从当时的实际考虑解读，颇可信服。而朱熹之解，则与当时普遍对狐的理解大相径庭。而更近于唐宋后对狐的解读。
　　《敝笱》云：“齐子归止，其从如云”“齐子归止，其从如雨”“齐子归止，其从如水”。有人将其与宋玉《高唐赋序》中的“云雨”意象联想到一起，而将“水”解作“水性杨花”之“水”，而成为一种情欲、性爱的象征，以此作为此诗是讥刺文姜兄妹**的佐证。其根据是宋玉的《高唐赋序》中：“旦为行云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”此处的“云雨”意象被认为是描绘楚王与神女的阳台之欢。而“云雨”之所以被用于描绘楚王与神女的男女之欢，与“云雨”本身的象征意义有关。诗经的时代生产力落后，物产的丰饶必须依靠天时，即风调雨顺。所以远古的求雨活动是十分重要的仪式。而求雨仪式是怎样进行的呢？《墨子·明鬼篇》云：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚有云梦也，此男女之所属而观也。”郭沫若在《释祖妣》中做了阐释：
　　《小雅·莆田》“琴瑟击鼓，以御田祖。以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女”……所谓御田祖，即燕之驰祖矣。
　　燕之祖当于齐之社，则燕之驰祖当于齐之观社。齐之观社则春秋以为非礼。……《谷梁》谓“以是为尸女也”。……《说文》云：“尸，陈也，象卧之形。”是尸之本义。故尸女当即通淫之意……
　　这反映出远古的生殖崇拜，期待以男女交媾来祈求上天的行云布雨，以达五谷丰登。《易经》有“云行雨施，品物流形。”以云雨为象征，描绘了一种阴阳交合的状态。以上三处的“云雨”都与男女性爱有关，但都反映出一种自然的状态，是一种天生、自然的交合，而没有《敝笱》中刺**的意味，反而更具神性色彩。钱钟书指出“云雨”一语“六朝犹不以为亵词”， “云雨”以其性爱意蕴被广泛运用兴于唐代，但颇具灵性诗意，及至明清才更具市井化的**色彩。而此时的“云雨”虽然同为表示性爱，与《高唐赋》中的楚王神女之事的雅俗内蕴已是大相径庭。而将“其从如雨”“其从如云”“其从如水”视为讽私通之语，显然与后世的淫亵之语更为相似。将“云”“雨”视为男女性爱解释，语句亦不通畅。“其从如云”，“其从”明显指跟从文姜的仆从，这一主体和所谓男女性爱之意显然毫无关联。而对“如云”做简单化的理解，以其形容仆从之众多，队伍之浩荡，显示齐风之好侈，则十分恰切。而“如雨”“如水”也可作此理解。