这对于我历史观念的改变是好还是坏

我们应该如何看待历史、现实和未来。急急急！！！ 40分
客观看待历史，正确面对现实，奋力赢取未来

历史就是历史，夸大（缩小）功劳，放大（缩小）污点都是对历史的不负责任，对历史的不负责任自然就会危害到后来的历史和现实，即是对自己和后人的不负责任。那么如何具体的看待历史，简单的说，就是要用历史唯物主义的观点分析过去的历史，放在此篇文章里，就是客观的看待建国以来的历史，这是马克思主义交给我们分析问题的重要方法之一。

正确面对现实也就是要找到我们的中国现实的出路。中国的现实是什么，我想这个不管正面的还是反面的大家都能说一大堆，尤其是前面所说的，资源破坏，生态危机，粮食危机，经济危机，外交危机，两极分化、社会矛盾、技术（尖端）缺乏等等，已经是血淋淋的现实。

我们客观看待历史，正确面对现实的目的就是要分析清楚我们社会的主要矛盾到底是什么（或者说社会问题出在什么地方），而解决这个主要矛盾的过程，也就是我们奋力赢取未来过程。我们只有解决了这个矛盾，我们的社会才会继续向前发展和进步，负责就要挨打，因为落后就要挨打。

我们应要怎样对待历史？
历史是发生过的事实，任何力量都无法改变，只能是把他掩盖。我们现在所做的事，转瞬间也成了历史。对于历史问题，我们所能做的就是尽量的还原历史的本来面貌，把已过去的事实全面的展现在给现在和未工。而不是只抓住历史的某一部分，把他作为攻击别方的工具！现在之所以会有如此多的历史问题，就是因为很多人揪住别人的过错而否定他的全部或是故意的混淆、掩盖事实。我们不应该这样做，我们应该尽自己的能力把事实都挖掘出来，是黑是白，都摆出来让大家看，自会有公理！对待历史，我们不应该只凭著自己的好恶，自己一时的激动就妄然发表意见，我们要自己努力的去看事情的真相！在很多历史问题上，我不想和别人争论，我会拿出事实让他们看，让他们自己判断是非。这就是我心里所想的 取其精华，去之糟柏。
说说我们应如何正确评价历史事件
从哲学角度讲，我们应该辩证的看待历史事件，也就是一分为二的评判，既要看到好的、先进的一面，也要看到不好的、落后的一面。然后再根据当时的历史时期和时代发展特点分析这件事情是否符合当时社会的发展潮流。
正确评价历史事件需要遵循怎样的原则
客观公正地评价历史事件应遵循的主要标准和方法：

1 是否顺应历史发展潮流

2 是否推动生产力发展

3 是否符合人民的利益和愿望

4 把历史事件置于特定的历史环境中加以评价，主观目的和客观作用分别评价

5 具体历史事件具体分析

6 全面的观点，辩证的一分为二的方法，看主流----比如历史人物的功过（功大于过还是过大于功）

历史评价的基本原则

历史评价，是指用辩证、历史唯物主义观点，对历史事件、人物、观点等进行分析、评判，作出正确的、符合客观规律的论断。在评价历史时一定要注意以下三个原则：

一、坚持一个标准。生产力是历史发展的终极动力，是历史的重要组成部分，也是评价历史现象最根本的标准。在历史上，凡是促进生产力和人类社会发展的人和事都是进步的，反之，则是消极的落后的。

二、运用两个观点。一方面要用历史的观点，把历史事件、人物、观点放到当时的历史条件下进行考查、评论，不能以我们现在的眼光去苛求古人；另一方面，要用辩证的观点，全面的、一分为二的去考查、分析评价对象，讲清评价对象的积极性和消极性、进步性和落后性。

三、注意一个方法。“论从史出”、“史论结合” 是学习、研究历史的基本原则和方法。评价历史不能空穴来风，不能主观臆断，所有的结论都要来源于事实，坚持“不惟书、不惟上、不惟师”的精神，才能得出公正、客观、合理的结论。

◆历史评价的基本层面

1．性质：指历史事件、历史现象所具有的特性

2．实质：事件、现象反映的根本性问题(即本质)-------透过现象看本质 3．消极作用：从危害/局限/不足等角度思考 4．积极作用：通常又称之为意义

◆历史评价的基本方法

历史人物评价：

（1）定性评价即整体评价；---康梁是资产阶级维新派，孙中山是资产阶级革命家，

*** 是无产阶级革命家。

（2）定量评价，即以史实说明。

（3）一分为二和看主流相结合。

历史事件或现象评价：

（1）根据要求放到特定的历史环境中进行评价。

（2）需要结合背景、特点、作用、影响等等，看评价角度。

历史评价的原则

一般而言，历史评价首先应该恪守求真的原则，即该评价应客观如实，应符合对该人该事的总体描述。为达到这个目的，历史主义地看问题，即发展变化地看问题、设身处地地看问题是必需的。以此为前提，历史评价总体上说有历史评价尺度和道德评价尺度。

历史评价或评价上的历史尺度，指的是把所评人或事放在较长期的历史发展过程中，看其是否符合历史发展的客观规律和大趋势，重在考察其较深远的影响和意义；道德评价或评价上的道德尺度，指的是用一般善恶标准来衡量所评人或事。比如德意日法西斯发动第二次世界大战，从道德尺度出发，它使数以百万计的人死于非命，经济遭到巨大破坏，显然是一件坏事；从历史尺度出发，它破坏和平，逆历史潮流而动，致使历史发展出现停顿甚至倒退，因此应给予它否定性的历史评价。但是，评价上的历史尺度和道德尺度也会出现矛盾，如秦修长城和隋修运河，都造成数以十万计的人民死亡，并成为大起义的导火线，道德评价是不好的；但前者有利于国家疆域的稳定、农业生活有了保证，后者则成为沟通南北的经济命脉、文化传播的重要通道，故于历史评价是好的。在此种情况下，我们虽应把上述两方面都一一指出，但二者间应尤重历史的评价，因为历史的评价是较为长期的、比较客观的，而道德尺度是因时因地而变的、主观性较强的。...
应该怎样看待美国历史
美国人了解中国历史的比较有限，除了一些“汉学家”和专门的历史学家之外基本上对中国历史缺乏了解。欧美的历史研究主要是以自身为中心的（经常说的“欧洲中心论”），对以外的国家和地区关注比较少。而且中西之间在文化观念上差距显著，历史研究方法多有不同，对同样历史的解读也许会大相径庭。近现代史因为免不了意识形态因素（针对双方而言），为客观起见在此不作评论。

斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》里有涉及中国历史（包括古代、近现代），去看的话可以起到换个视角的作用。另外费正清（应该没有记错）主编的《剑桥民国史》、《剑桥中华人民共和国史》（好像还有一本是晚清史）专论中国近现代历史，而且作者本身对中国文化研究很深，可靠性比较高。
我们应该如何让正确对待历史
以史为镜，可以正衣冠。摒弃糟粕与吸收精华并存。宽容与铭记历史发生一切的不平等事件。

我认识从对后人的角度来说可能是好事，这给我们了前车之鉴，告诉我们历史的车轮滚滚向前是不可逆的，发展是必然的一个新的时代出现旧的时代消亡有他的必然性。如果成功反清复明，中国会建立沙俄式的君主专制。而不是日本象征式的皇帝。皇帝会具有相当大的权力。但这不会妨碍中国进行工业化，成为帝国主义之一。
那么中国应该还会是一个汉本位的国家。皇帝会是神权与政权的领袖。皇帝需要联合资产阶级巩固政权，而不是传统的重农抑商。随后还会有工人运动，皇权必须与工运妥协，随后完成君主立宪。皇帝作为国家精神象征存在。
中国先于日本完成了工业化，日本继续向中国学习先进的西学，而无力挑战中国，以及侵略中国属国朝鲜。东亚天下体系演变于今，发展为中华联邦体系。日本，朝鲜，越南以加盟国形式加入。
儒学仍然是中国的意识形态，与现在的种种都不符 难以想象

有好有坏，好的地方，是我们要学习这种忠君爱国的品格和坚守民族大义的气节，郑成功是忠于南明和汉族始终抗清，收复台湾打败荷兰的爱国将领。此外还要学习他敢于反抗不屈的斗志，江山不在，父母被害，郑氏南明不曾屈服
坏的地方是反清复明之人大都对历史本质没有正确认识也无正确指导。复明势力救危汉，兴亡明，抗强清，击外敌，收台湾，欲恢复中华，却执迷不悟，明王朝的封建性质注定其要被灭亡，历史潮流是自由民主，盲目的爱国救亡违背规律，不可实现，反清复明一度持续到清末，甚至成为了屈辱之下民族救亡运动的尝试，催生了天地会，义和团，然而坚持封建生产关系，注定走不远

以一个现代人的角度看，当时那个时代的反清复明，就和现代有人说民国要是坚持下来也不会太差，或者民国时期有人要恢复满清的想法是一样的。逝去的永远怀念，拥有的不是最好的，别人的可能更好，未来的可能更差。反清复明间接促进了当时满汉文化的统一，这一方面是好的。

自近代以来，中国人在应对社会问题时常抱有一种唯意志论的信念，强调“人定胜天”，甚至“人有多大胆，地有多大产”，这顺理成章地让很多人相信，改造人的思想是推动社会发生巨变的关键前提；然而乍看起来似乎不无矛盾的是，盛行的唯物论又告诉人们“经济基础决定上层建筑”，思想是随着生产力和生产关系才发生变化的。这有一点像“鸡生蛋蛋生鸡”的争论，过于倾向一端都不免失之偏颇，但不可否认的是，思想在社会变迁中扮演着重要角色，在近代以来的中国就更是如此了——经济基础的决定性作用或许作为长期的结构性力量呈现，但在短期的社会变革中，无论是五四新文化运动还是改革开放，我们都很难说这是因为生产力和生产关系的变化带来的直接推动，倒不如坦率地承认这是人们的想法变了，整个政治面貌、社会潮流乃至生产关系也随之焕然一新。

以往的思想史研究，其实大多近乎“哲学史”——只不过因为“哲学”这个外来词对中国社会而言有其格格不入的一面，才逐渐改为“思想史”。也就是说，这种思想史路径，更多侧重于抽象的哲学思维梳理，而不注重这些思想所产生的社会影响；但在中国的传统中，人们向来注重的与其说是前者，倒不如说是后者。作为精研思想史数十年的大家，王泛森当然深知这一点，因而他在提出“思想是生活的一种方式”时，首先就做了一番自我辩护：“在进入正文前，我要先提几点可能的疑问：我是不是在为中国没有发展出抽象的哲学思维辩护？是不是倾向于将思想化约为生活？是不是在宣扬一种唯与生活 *** 的思想才有价值的想法？是不是认为重要的、具有原创性的思想家没有价值，不必用心研究？答案都是否定的。”

当然，他甚至无须作出这样的防御性申辩，因为他早年的等身著作就是明证。提出注重“思想的生活性”或“生活的思想性”绝非旨在否定抽象思辨的重要性，倒不如说是王泛森勇于开拓思想史的新面向，开始重视思想在历史发展中的实际样态，相应扩充思想史的生活层面，也以此反省以往那种过分注重思想本身而忽视其实践的倾向。这一点之所以重要，是因为中国的传统思想原本就非同一般地重视实践，儒家本身就可说是一种践履之学，而拒斥纯粹的理论演绎，重则贬为不切实际的空想，其影响之深远延续至今，所谓“不接地气”一向是个严重指控。无论这一点是好是坏，原本都是我们在讨论中国思想史时无法回避的事实。

他发现，历史上有许多具有重大影响力的通俗文本或意识形态，往往是从原创性的思想层层转手而来的；而我们现在重视的一些原创思想，却很难发现它们后来对社会产生了多深远的影响，以至于有时会让人大惑不解：如果这一思想如此重要，为何对推动历史发展没起到什么作用？后人读史，很容易“误以为思想家出现过的想法，社会便会自我受其洗礼，而忘了两者之间可能有严重的断层”。他据此提出思想史的“层次”问题，也就是说，思想的传播、影响由于当时社会的技术手段或组织能力的限制，可能分为很多界限模糊的层级，一种哪怕后来被证明为原创且重要的思想，也远非一问世就自然而然被一般人所普遍接受了，相反，生活世界的真实情况要复杂得多。

这说起来其实是不难理解的，因为作为后人在书写历史时，必然就会更注重那些在后世看来更具有“深远意义”的材料。如果把克罗齐那句名言“一切历史都是当代史”颠倒过来理解，那这就意味着“只有具备当代史意义的，才会被写入历史”——这就好像中国科技史会把古代的炼丹术追溯为现代化学的先驱，但符箓、咒术这些则会被扫进垃圾堆。这种状况虽然从来不鲜见，但在思想史研究中通常都更为严重，因为人们很自然地会去寻觅、筛选、挖掘那些更符合现代想像的思想，或说试图从历史中读出“现代性”来。晚明的很多思想家，尤其是李贽，尽管在当时是鲜有人追随的激进异端，但也正因此，到了现代却备受赞赏，认为他代表了一种失去的可能，这很容易让我们忘记一点：他在当时其实社会影响有限，也无法留下建置性遗产（institutional legacy），以至于数百年后才重见天日，遇到了适宜生长的社会环境。

《思想是生活的一种方式： 中国近代思想史的再思考》

王泛森/著

北京大学出版社

2021年3月

不仅如此，思想在传播的过程中，其接受过程本身就受制于原有的社会条件。美国汉学家包筠雅在《文化贸易》一书中研究了著名的书籍印刷基地闽西四堡，发现明清至近代民间的印刷书籍，其市场策略也和现代无异——将重点放在那些市场大、绝对畅销的书籍上。诗集、文集虽然可以体现最高的文化价值，但对大多数人来说并无直接实用性，因而只有资本相当雄厚的书坊才会投资出版这类书；在新文化运动中受到盛赞的“明清小说”，在四堡却很少印行，流传下来的极少，这表明人们对之也根本不重视，只看作是传阅的娱乐品；发行量最大的是实用性最强的礼仪手册、家用类书和科举用书，但这在后来的历史研究中却是被普遍看作价值最低的。这意味着，在一个“意见自由市场”（marketplace of ideas）上，那些后来被证明为深刻、有价值的，却不一定能很快胜出并广为人知，相反，那本就需要一系列的机制才能保障其不至于被湮没。

王泛森因此强调：“如果思想是生活的一种方式，那么就有思想在生活中如何变得‘可行动化’（actionable）的问题。”换言之，思想总要通过通俗化、具象化、图示化，才能深入到人们的日常生活中去，影响并推动社会发生变化。这在中国历史上当然也不乏其例，但正如他也意识到的，直到近代“走向民间”的运动之前，儒家其实一贯很少做这样的努力，所谓“礼不下庶人”。不过，值得补充的是，近代中国的这类向下渗透改变社会的运动，常常很快带上泛政治化、泛道德化的色彩——最突出的例子便是1930年代民国 *** 的新生活运动。值得留意的是，作为一个文字的国度，这些运动在表现手法上尤其注重文字，因而刷墙的标语口号、横幅所在都是，不像在西方则偏重从圣像和纹章传统演变而来的图像传统。

理解这些机制至关重要，因为正如他点明的，这牵涉到思想史上的一个大问题：“许多年来，我都困惑于何以思想影响不了现实。”说到底，思想要影响现实，就必须要有自己的传播机制，乃至社会动员机制。他发现，“思想要落实到现实，往往就要‘降一格’成为条文、格言之类的东西”，这样才能将相对复杂深奥的思想通俗化普及开来。这当然也不难理解，毕竟《三国演义》也远比《三国志》风行，也因此，底层知识分子和媒介的作用值得关注。不过，他在此没有提及思想在传播过程中出现的扭曲、庸俗化、极端化（含糊丰富的意思化为斩截的语气），或产生的始料未及的消极作用，也没有回应马克斯·韦伯的那个命题：思想不应用来指导政治实践，那是另一个特定的实践领域。在中国社会，似乎也不存在德国那么严格的不同领域分界观念。

从史料中，他看到的是思想如何生活化，尤其是人们从凝练的格言中，不自觉地受到理学思维的浸润，由此在日常生活中遵行。但值得留意的是，这种中国式的观念尤其着重生活层面的“修行”，但却不注重对生活概念加以阐释演绎，这背后实际上是中国思想重综合轻演绎的惯性使然。禅宗思想也是这样，喜欢“执一守中”应对纷繁现实，甚至最好是万灵药，其结果，人们往往依靠几个简练的信条，随时谋求最好的结果，但却不注重行为的逻辑统一。

王泛森非常敏锐地意识到，很多新思想在近代第一次下渗到底层社会，但新思想与生活在彼此影响、融合时存在着不确定状况，“或一种模糊的东西、一种思想气氛、一种思想空气”。这也是他常提到的“风势”，强调“许多时候所谓‘影响’是来自四面八方，像风一样吹拂的”。他在此没有具体分析这种机制，这可能是他觉得现有材料不足以支撑这样的分析，但严格来说，这种看起来模糊的“风势”并无神秘可言，它必定存在相应的影响路径，只不过在缺乏公共舆论的口碑时代，它很难见诸文献；但在本书所主要论述的中国近代，毕竟还是有迹可循的。美国社会学家刘易斯·科塞在《理念人》一书中，列出了西欧近代早期知识分子活动的八种制度化环境，包括：沙龙和咖啡馆；科学协会和月刊或季刊；文学市场和出版界；政治派别；最后是波西米亚式的场所和小型文艺杂志。不过，王泛森兴趣的重点显然不在如何勾勒这些思想的传播路径，那或许是一个传播学和社会学的问题，因而他虚晃一枪，重点去谈思想的变动。

在这里，我们可以看到一个新的挑战：随着大众媒体在近代的兴起，以往那些“不可见”的思想传播与争辩，得以在一个可见的更大平台上展现，这随之使得研究者能够利用文献来更全面地把握时代变迁。英国政治理论家迈克尔·弗里登就很注重对19世纪大众媒体的研究，他由此证明，当时的政治思想已不再只是少数思想家或政治精英的观念，而是所有具有政治意识的人们的观点和立场的阐发；他对传统“伟大思想家”的标准名单相当不满，认为这使政治思想局限于讨论那些“专业”的思想家，导致对抽象理念的过分强调，主张“政治思想”不同于“政治哲学”，它以不同的复杂水平存在于政治行动的所有层面，且与政治体系的运作直接相关，应当把较高的政治理论思考水平与对“实践”政治的专注而热情的参与结合起来。

如果顺着这一点来看，王泛森无疑提出了思想史研究的一个重要转向，但这却也意味着思想史与社会学、传播学乃至政治学的分界变得更加模糊，因为这样一种注重生活化而非抽象思想的取向，以往原本更多是历史社会学的园地，再往前走可能就不再是“思想史”了。他看到近代的变迁中，个人从原有社会组织中脱嵌出来之后，感受到的往往是烦闷，以至于最终把“主义”当作解决国家、社会和个人的钥匙；也发现在这过程中，有一种“人的式微”的现象，也就是说，在社会重新组织化的过程中，人们不再相信个人的意志可以改变历史。不过，他在谈论这些问题时注重的是抽象的思想，试图把握历史变迁的隐秘脉络，但并未谈及中国近代的“个人”本身也在不断发生变动——它既有现代个人的一面，又带有传统社会中游离于宗法社会之外的游民那种反社会的激进特质。

如果与英国的近代作对比，其间的差异是相当显著的：一如《英国进步主义思想》一书所表明的，19世纪英国社会政治思想的变化，是在一个活跃的公共空间中展开的，不同的思想派别展开争论，并有着社会公众的积极参与；但在中国，虽然也有着一定程度的参与，但更多的却不是讨论、说服，而是通过地方知识分子，将新思想一层层下渗到民间，并且在强烈的紧迫感驱使下，以政治组织的方式推进排他、不容辩驳的主张。这是相当不同的“传讯机制”，而个人在此过程中所扮演的角色也迥然不同，随之而来的是一个遗留至今的问题：在面对一个非人格化的利维坦时，社会和个人如何自处？但这个问题，就不是单单思想史所能回答的了。