如何评价小说《金牌县令》

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论语二十章就是理想国，观念没差吧
附
我们的罗马是什么？是“三代之治”、是“大同社会”、是理想国。其具体表现形式，我们将在此一一表述。

【原文】20.1尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”
「译文」尧说：喂！你、舜！现在，天之历数在你身上了（现在你被选为领导了），你要坚持把握住公平的原则，不能有偏私，不可动摇。是“四海困穷”还是“天禄永终”就在于你自己，（从现在开始，我不管了。）

【原文】20.2舜亦以命禹。曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”
「译文」舜也以（这种方法）来任命禹，他说：我，做为一个不懂事的小子，因站在这个位置上，才敢用黑色的公牛作祭品来祭祀上天，才敢在天后天帝面前向天下昭告：“（我）自知有罪、也不敢请求赦免。但做为天帝的臣子、我没有任何的隐瞒，所有的事情上天都知道（万民也都看到）。我自己犯的罪、无非是没有领导好万民（百百姓）；万民有罪、应该怪在我的头上（因为我没管好）。”

我的理解（1-2）：
尧舜禹三代之治，我们只取两段，因为我们的理想并不是完完全全回到古代，而只是希望取其“禅让”两字。
尧厉害，但他的位子是他爸传的，所以我们不取；禹能干，但他传位给他儿子了，所以我们也不取。

禅让也分主动和被动：主动是自己想传，被动是自己不想传却不得不传。我们先来看第一段：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”
听说舜是尧的女婿，尧很喜欢他。这里，我们也能看出长辈传位于晚辈的欣喜之情：“嗯、你这个舜呀，以后就要看你的了，现在、要让你坐在这中间的位置上。”
同时，既有告诫也有祝愿：“这个位置有责任也有荣耀：如果四海困穷、万民受苦，即使不是你造成的，也是你的责任；而国泰民安是你永远的光荣……。”

在舜时，好象发了大水“四海困穷”，大禹治水有功，一步步走上了领导岗位……
这时，舜不想传位给禹，却又不得不传，请看2段：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”。
联系来看，这两段都是“禅让告天之言”。我说尧主动，是因为尧告天的时候只谈舜、未谈自己。我说舜被动，则是因为舜只谈自己、未谈禹！
“予小子”、两个“敢”是自谦之词，但自谦得有点过了，无疑打地是“悲情牌”。
“履”则说明了舜的位置：站这儿时，舜还是最高领导，一旦走下去，他就不是了。

有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。
“发大水”是不是舜的过错？舜不承认，但人们 “责任追究”，把责任定在了舜的头上。
这个责任舜没法推：再推就推到天帝的头上了。他还能说：“发大水不是我错，是天帝错，我们把天帝打倒，把他从位子上掀下去？”——这就是“有罪不敢赦”
但舜肯定要推：我这个人，从不在天帝面前瞒过什么，我真正犯了什么错，你上天应该知道！——帝臣不蔽，简在帝心。

朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。
舜再退一步，承认了自己的“领导责任”：我唯一犯的罪，就是没领导好老百姓；所以老百姓犯的罪，都应归罪到我的身上。

自始至终，舜都是在洗脱自己，与“舜亦以命禹”毫无关系。
《论语》说“舜亦以命禹”，舜命了没有？没有。
从这儿我们可以看出，禅让不是舜说了算：不管舜怎么说，舜的祷告之时，就是舜的退位之日；祷告就是命禹。
民心就是天心，民意重过君意。是否禅让，不是由领导说了算，这才是《论语》的三代之治。

《论语》说君臣父子，我们再通过“父父子子”，阐述一下“禅让制”的意义。
人总要死的，所以传承就变成一件很重要的工作。传承怎么传，无疑也是一个很棘手的问题。
但任何朝代、任何家族、任何公司任何其他，传承环节都是一个最薄弱的环节，所以一定要重点说说。
传承又分单传和多传，这儿，我们先说单传。

薪尽火传，父母去世，子女要“三年不改父之道”，这里的不改，就是“不改父之臣与父之政”，努力保持传承的稳定。这是“子子之道”。
《论语》里的父父之道则是禅让：是父亲尽可能在“父亲有能力、子女也有能力”的时候，把家业传给子女……
父禅让、子不改，两点完成一点，我们就能传承得很好。

可惜的是：两者可失其一，却往往导致两者皆失。
父望“子不改”、子望“父禅让”，这是内斗的根源，也是“薪尽而火不传”的原因所在。
我不举例，因为这样的例子实在太多。

怎么避免？首推禅让，因为禅让在前，如果“禅让三年过后而父死”，那时就没有“父之臣与父之政”了，“改不改”也就失去意义……
禅让其权在父，但如果仅靠父亲主动，那就未免太消极了。
所以我们要设置一个定期的“祭”的制度，让作为父亲（最高领导）的人、定时定地，向天帝百姓报告工作。
民心就是天心：如果子女们（百姓）觉得换人会更好，就可以在这时换别人上来……
这，才是我们《论语》中的禅让制。

本段（1-2），谈“大同社会”的“禅让体制”。

【原文】20.3周有大赉：“善人是富，虽有周亲，不如仁人。”“百姓有过，在予一人。”
「译文」周朝大加赏赐，分封诸侯。（分封时、周武王说：）“善人是国家的财富，我虽然有同姓至亲，也不如（象你这样）有仁德的人。（被分封的诸侯说：）（这个地方的）百姓如果有过错，都错在我一个人的身上。”

我的理解（3）：
前面说禅让，现在谈分封。
禅让的前提是人能己不能，如果别人也不能，就要分成小块，让自己和别人一起、多人分开做！这种分就是分封。
从某种角度说，分封和禅让一体两面：分封注重权力空间上的转移；禅让则注重权力时间上的演变。区别也有：分封是把权力分给多人，并且给自己留了一部分；禅让则把权力送给一人，自己什么都不留。
从联系的角度看：分封可视同为禅让的过程；禅让可视同为分封的终极！

以周公语鲁公——周朝分封鲁国为例。
如果我是鲁人：1、从语的那一天起，我的最高领导就不再是周公、而是鲁公；2、这种过程不可逆转，除非是鲁公不干、再禅让给周公----这又是新的禅让了；3、新的禅让于周公无关（除非真地禅于周公），因为鲁公拥有鲁的最高权限、且此权不可被回收。
如果我非鲁人：1、从语的那一天起，鲁就与我们分离；2、除非鲁的政策对我们造成影响，否则我们将再也无法干涉鲁的政策；3、权力也是责任，从此以后，鲁人过不好是鲁公的事，与我们周公无关。

“周有大赉”就是大分封；“善人是富，虽有周亲，不如仁人”则是分封的原则。
周朝分封，为什么分封？是因为“朕躬有罪，无以万方”-----地方那么大，管不过来就是罪！
权责一体：权占着、责就要担着。“打别人的脸、充自己的胖子”这样的好事，当时可不时兴。
分封怎么分？不按亲戚关系、不是论功行赏，而是要分给善人、仁人----因为他们能给民带来更美好的生活、更远大的前途。

“百姓有过，在予一人。”则是理清责任。
予和朕同是自称，但也有微小的区别：一般来说，武王在天帝面前应自称予；在下属面前应自称朕；在别国面前应自称我……
予不该是武王，当时的武王该自称“朕”！所以，这句话可以理解为某个诸侯（譬如鲁公）的回答。
周公语鲁公后，鲁公就是鲁人的最高领导，总不能鲁人出事、归罪周公吧。
百百得万、大封过后，“万方”就变成了“百邦（诸侯）”乘“百姓”。百姓有过、过在诸侯；百邦有罪、各归其责。

禅让和联邦，是大同社会的两大特征。
在大同社会，所有的最高权力，都要禅让，都不能因某人一言而决。如果谁决，谁就要承担责任。
在大同社会，最高权力是分离的、平等的：鲁有鲁的最高权、周有周的最高权，周权并不能凌驾于鲁权之上。
换句话说就是：诸侯有诸侯的最高权、联邦有联邦的最高权，联邦权并不高于诸侯权。

如果以一地为邦，用现代的话说，则是：1、我们地方的最高领导，不受上级指定、由本地方自行禅让；2、我们地方的法律地位与全国法律地位平等，仅适用范围不同；3、法律取用由本地方自行负责，拒绝外来影响。

本段（3）谈大同社会的另一个特征：联邦制。

【原文】20.4谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
「译文」谨慎地规范、度量权衡，审订法度，设立或废弃官职，让政令通行四方。复兴灭亡了国家，接续断绝了世袭地位的贵族世家，起用被废黜的、遁世的遗逸之民，天下的民众就会心悦诚服。

我的理解（4）：
禅让是解决世代更替的、分封是解决无以万方的。
年龄太大了，领导管不过来了，就要禅让；地方太大了，领导管不过来了，就要分封。
禅让过，（新）领导年轻了；分封过，地方小了。这时领导能管过来了，能管过来怎么管？
是呀，新的领导是“善人”、是“仁人”；他领导的也不再是“万方”、而是“百姓”。以明君而管小国，总要好管一点。
好管怎么管？我们先看第一段：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”

在《子路十三》章，我们谈到了立法权；在《雍也第六》里，我们也说过“为政的目的是大简，当官的终极是没官当”。
在“大同社会”，我们的主要管理方式是立法，不是行政！
首先，我们要谨慎地制定标准：权是称、量是斗，标准统一是我们一国存在的基础；没有统一标准就谈不上管理。
其次，我们要审定法规制度：立法为民，如果我们的法规不能保障民的利益，那法就没有存在的意义；同时，大同社会也只是“良性循环”，我们不能“一口吃成个胖子”，而应根据当时的情况，制定适合当时的法律。
第三，我们要修正或去除官位：大同社会，立法是“民代立法”，立法者是民，不是官；同时，官处在不停减少或改变的过程，这时的我们，要随时地改变或消除官位，以节约资源。
“四方之政行焉。”则是执法的“不走样”：立法近民生、执法不走样，两样同时达到，才能算“良性循环”。

现在，我们再拿“万方”与“百姓”、“四方”做个比较。
万方说明国大，百姓说明人少（与万方比较），四方说明地窄。这三组词合在一起，说明我们现在的国（与舜时比较），算是“小国寡民”了。
我们祝一国之君，往往祝他“万寿无疆”，但对于英明之主，则一定要牢记两点：国万寿、人不可能万寿，所以一定要记住禅让；国无疆、人的能力却有疆（边界、尽头），所以一定要注意分封！

我们的能力有限，我们的国就有边疆，于是，也就有了“疆外之地、化外之民”。
对于他们，我们该怎么办？
兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。

化外之民也是民，所以，他一定是哪个国家被灭、逃难过来的。
这时的我们，就要帮他们恢复国家，让他们在疆外之地、过上自己的幸福生活……
化外之民也是民，如果他没国，也一定有自己的祖先血统。
这时的我们，就要帮他们恢复血统，让他们在疆外之地、过上自己的幸福生活……
化外之民也是民，即使他们已经忘记了国家、续不上血统。
这时的他们，恢复不了国家、接续不了血统，那就帮他们选举出个领导，成立新的国家、宗族吧……

一个国家、一个兴盛的国家，对外扩张是必然的趋势。
无道之国，往往破国----以灭他人之国为乐；
霸道之国，往往夺地----以扩大自己的疆域为荣；
王道之国，往往争民----以万国朝拜作为荣耀；
而大同社会呢，却注重文化扩张----我们的荣耀，在于别人复制了我们的模式，并且取得了成功！
“天下之民归心焉”是说就连疆外之地、化外之民，也利用我们的模式成功，进而有了向心力……

本段（4）谈大同社会的内政和外政。

【原文】20.5所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
「译文」所应重视的是：民生、粮食；丧葬、祭祀。宽厚就可以得到人民的拥护，诚恳守信用就会得到人民的信任，勤敏就会取得成功，公平人民就会心悦诚服（就能够说服别人）。

我的理解（5）：
外政是内政的拷贝，所以，内政就是外政。
“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”是内政的程序，那么，内政的内容又是什么呢？
人民生活要幸福（民）、社会经济要发展（食）、权力更迭要稳定（丧）、政府工作要报告（祭）。这、是我们的关注重点。
祭就是告诉制度：是领导向天地、向人们告诉自己的得失，以取得天地的庇佑、人们的拥戴。
注意，我们关注地并不是“国家有多大、军力有多强、金牌有多少”……

相对来说，我们需要的是一个“宽容的、守信的、敏感的、公平的”社会。
社会宽容，则民宽心、有安全感，无疑会得到民的拥戴；社会诚信，民就容易相信别人，能够更坦诚地和别人交流；社会敏感就能够反应迅速，无疑能更快更好地解决问题；社会公平，人民就会心悦诚服、很少对社会不满……

本段（5）谈大同社会的重点及要求。

【原文】20.6子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”
「译文」子张向孔子请教说：“怎么样才能搞好政务管理？”孔子说：“尊崇五种美德，屏退四种恶政，就可以搞好政务管理。”子张问：“五种美德是些什么？”孔子说：“在上位的君子，能给百姓以恩惠，而自己却不耗费什么；役使民众，而民众却没有怨言；追求仁德，却不贪图财物；庄重矜持却不傲慢；态度威严却不凶猛。”子张问：“什么叫给百姓以恩惠，而自己却不耗费呢？”孔子说：“依百姓所希望获得利益的事，引导他们去做，这不就是给百姓以恩惠，而自己却不耗费吗？选择百姓想做又能做的事，让他们去做，他们还会怨谁呢？自己追求仁德而得到仁，还贪求什么呢？君子不管人是多是少，上级下级，都不敢怠慢，这不就是庄重矜持而不傲慢吗？君子衣冠整齐，目光端正、尊严，使人看见便产生敬畏，这不就是态度威严却不凶猛吗？”子张又问：“四种恶政指什么呢？”孔子说：“不事先教化便加杀戮，叫做虐；不事先告知情况，而突然要求成功，叫做残暴；命令下达很晚，却要求限期完成，叫做贼害；规定是要给人的，但在拿出手时却又很吝啬，这就是官僚主义。”

我的理解（6）：
前面说过“‘四方之政行焉。’是执法的‘不走样’，”我们又怎么去保证“不走样”呢？
为政就是行政，它包括执政和从政。执政在君“君无为”，所以，从政是“不走样”的重点。
五美是理想国对从政者的理想要求，这等会再说，我们先讲四恶。
四恶是：不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。

我们说，在理想国，所有的最高领导都要禅让----也就是现代的竞选！
禅让和竞选本就一体两面，只是我们的关注点不同：从原领导下台的角度讲，是禅让；从新领导上台的角度讲，是竞选。----如果是领导指定某人继位，那就不叫禅让，叫传位。
我们不会把宋太祖黄袍加身看做禅让；也不会把乾隆传位给嘉庆看做禅让……

禅让看能力、责任归领导，再加上分封。这时我们的国绝对是一个扁平化的小国。
说小国也不全对，因为我们还会联合，联合起来就是大国了。周公语鲁公时，鲁国是小国，但合起来的周朝可能是当时世界上最大的国了。不过我们鲁人的最高领导还是鲁公、不是周公。
这话很好理解：我国加入联合国几十年，估计没几个人认为我们的最高领导是联合国主席（秘书长）吧！

我们为什么选择扁平化，其中的一个原因就是“敏则有功”。
一国之政，权在立法，立法的效率低下，众所周知。这时我们的选择通常两种：一是小国寡民，二是授权（于行政）立法。
秦以来的大国统治，往往是授权立法，这样敏是敏了，却往往会“陪臣执国命”。
“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”
有道之国的基础无非是四个字“宽、信、敏、公”。大国立法，“宽信公”可能达到，但很难“敏”。
授权立法，敏是敏了，宽信公呢？

我们说：“官凶民懦”，是无道的外在表现。但官为什么凶？民干嘛要懦？
“法律之下，人人平等”。一旦授权立法，官就有了立法权：法律官制定、法律官执行，这时候的官，还在法律之下吗？
胸怀利器，必生杀心。当官拥有了法律这把利器，又怎能不凶？当民的头上有个“破家县令”时，又如何不懦！
有人说“不还有立法”嘛？可前面说过“立法不敏”，以“不敏”对敏，效果可想而知。

我们把“授权立法”定性为无道，原因在于“宽、信、敏、公”四根柱，官只取其敏！
所以，与宽容相对，社会越发严苛……
所以，与信任相对，社会越发离心……
所以，与公平相对，社会越发不公……
所以，与灵敏相对，官倒是敏了，民却越发地冷漠麻木……
----这样的国只会向下、不会向上！

大同社会“小国寡民”，就让立法“敏”成为可能，也同时避免了无道……
在十三章我们谈了立法，也谈了听讼。
论语将国人分为三类：士、君子、小人。与士相对，君子和小人都是民。
君子立法是民代立法、君子听讼是民代司法，因为君子得到民的拥护----其实更该反过来说“得到民拥护的才是君子”。
这时的官将只有一项权力----执法权。

在理想国，仅拥有执法权的官是很难“以权谋私”的。
要想贪污，得有财权。可惜，财权（也就是食）在立法。
要想受贿，须能选择性执法或自由裁量。可惜，前者立法盯着，后者权在司法----也就是在听讼者（民）手中……
这时的官，也还能动手脚。他们能动什么手脚？我们要盯着什么？擦边球！

不教而杀谓之虐；
立法规定，某件事可做，但有限制条件。
当我们做这件事时，官的手脚来了：他们并不教我们如何满足限制条件，而是简单地说“不符合”，把这件事毙了！
一件好事，不教人把它做成，却以小的差错把它毙掉，这就是不教而杀。

不戒视成谓之暴；
好事不给人做，碰到坏事呢，却采取“放水养鱼”、“钓鱼执法”----在开始的时候坐视不理、甚至故意纵容，直到坏事做成了才开始执法、处罚，这就是不戒视成。

慢令致期谓之贼；
还有些是与时间有关的，比如一件事很急，我们就会限定官于某月某日前完成。可民急官不急，官非要拖着，直到最后的时刻才把事做完，这就是慢令致期。

犹之与人也，出纳之吝谓之有司。
最后就是官僚主义，比如残疾人坐车，按规定可以半票，可售票员只认证件不认人，没残疾证就不给半票……
说官僚也不官僚，如果那残疾人好了（证还在），再坐车时，售票员就会“不认证件只认人”，还是不给半票……
售票员的目的是什么？就是不给残疾人优惠，想多收（也就是少付）那半票的钱！
这四种方式，即使有道也不可避免，所以我们要时刻盯紧！

官为什么会做“四恶”，其实还有更深层次的原因，那就是：他们的价值取向与我们不同。
立法是民代立法，所以君子在立法时，要考虑民的满意度，也就是说要兼顾“宽、信、敏、公”。
司法是独立司法，所以君子在司法时，要“必使其无讼”，也就是说要兼顾各方的利益。
执法是“部门执法”，所以官在执法时，考虑的却不是各方的利益，而是自己一方的利益……

一件好事，做成了与官无益，做不成与官无损，所以官懒得教，直接毙掉。这叫不教而杀。
一件坏事，没做就管不出成绩，做成再管效果明显，所以官先养鱼、后逮鱼、实在不成就钓鱼。这叫不戒视成。
一件急事，急着办显不出官的重要，为显示威严，官拖着不做让你着急，让你去求他。这叫慢令致期。----注意，致期不是超期，是卡着最后的时间做。
一项政策，我们考核的是“社会满意度”，他们考核的是“费用支出额”；我们想着支付，他们想着节约（吝啬）。这就叫有司（官僚主义）。

再举个例子，就是日记门那个烟草局长。
韩寒说：他曾经得到烟草部门的表彰，原因是“让某地区的烟草销量增加一倍”。
我们成立烟草部门，目的是控制抽烟；烟草部门的价值取向，却变成了“增加销量”，与我们的宗旨完全相反……
我们为什么反对“陪臣执国命”？就是因为“陪臣们”有自己的利益追求，而他们的追求往往与“国命”相差甚远！

再说五美：
前面说过，在理想国，仅拥有执法权的官是很难“以权谋私”：财权（也就是食）在立法；自由裁量权（选择性执法权）在司法或立法……
这时候的官，被戴上了镣铐。他们很难“以权谋私”，却也很难“大展拳脚”。所以， “五美”看着简单，操作起来却很难！

惠而不费----因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？
一个人、一个好人当官，肯定要让民得到实惠，这叫惠！
可一个社会、一个好的社会，当官也没有多余钱，简直没法费。
要惠、又要不费，这就是“巧妇难为无米之炊”。
无米怎么炊？借鸡下蛋呀——这就是“因民之所利而利之”……

举个简单的例子吧。
村口路坏了，每个人都想修、但凭个人的力量，根本没法修路。这时我们官来了，把大家组织组织，齐心协力把路修了……
在这里，路修好了、民得到了实惠，这叫惠；官也没花什么钱，这叫不费。
怎么能惠而不费呢？还不是借“民之所利”这只鸡，下了“利之”那个蛋！

劳而不怨----择可劳而劳之，又谁怨？
一个人、一个当官的好人，肯定要指使别人做事，这叫劳。
可一个社会、一个好的社会，官却没有权力指使民，这简直没法劳。
又要劳、又没法劳，所谓的“夹板罪”不过如此。
夹板罪怎么受？仔细分别呀——这就是“择”……

可劳，既包括可劳之事、也包括可劳之民。我们再举前面修路的例子吧……
路坏要修，这是可劳之事，我们没什么可以择的。但是，路要修多宽、多长、多结实？款要怎么募？要不要在旁边修建一个“善款捐献记念碑”等等？这些，都要我们去“择”。
同时，所有的事都是人做的，不可能一个人就把所有事安排得妥妥当当。我们要让谁、去做什么，这也要“择”。
一件“民所利”的好事，我们“利之”却往往不讨好，其根源就在于：我们没有“择”好……
我们说“道是良性循环、不是永恒存在”。好事也是这样：我们不能因为“修路是好事”、就认为它一好百好，而“没有择好”的“好事”往往是“民怨”的根源。

欲而不贪----欲仁而得仁，又焉贪？
选择权也是权，而且，我们无法把选择权从执法分支完全拿走。
再以修路为例：作为“民代立法”，我们可以决定修路，甚至可以决定修多长、多宽、多好的路，但立法不敏，总有无限细化的选择权、让立法无从下手……
所以，执法分支（也就是官）始终会拥有“择可劳”的权力。

有权怎么用？就要看官怎么想，想贪钱，他就会择“能送钱的人”，他就会择“能捞钱的事”……
我常说“金钱和财富不是一回事：财富能换来金钱，金钱却不一定能换来财富……。”
有人说“有钱有权，不如有个好老爸”，这话绝对正确，因为：权钱不一定是财富，好老爸却一定是财富！
末代君主，权钱都不缺，却不能保住自己的性命，这就是权钱和财富的区别……
“在者为物、用者为神”，当我们争权夺利时，我们一定要想“我们争的权、夺的利留干什么？”
我们无法用的权和钱，只会让我们变成它们的奴隶……

理想社会的官也贪，他贪的不是权力、是民心，所以要“据以德”——用现代话说，他贪的是选票，希望更多的选民、用选票把他送到更高的位置。
欲仁而得仁：当我们瞄准更高的位置、希望得到更大的权力时，我们一定要据以德，努力使更多的民推崇我、努力提高民对我的推崇度（民德归厚）……
理想社会的官也贪，他贪的不是金钱、是财富：他们知道“积善之家、留有余庆，积不善之家、留有余殃……”
欲仁而得仁：当我们希望为子孙后代、聚敛更多的财富时，我们一定要据以德，努力树立本人和家族的良好形象、努力使更多的人支持、同情、甚至照顾我们（留余庆）……

本质上的区别在于，论语十中方的， 理想国是西方的， 论语是站在中方的立场上叙述的，而理想国是站在西方的立场上叙述的

请做个好人