韩非子的性恶论
明天要交1000多的论文 大家帮帮忙 我们会问,在中外的思想史上,无论在事实判断还是在价值判断上,最彻底的性恶论者是谁呢?照我看,不是霍布斯。因为霍布斯讲的“人对于人是狼”,大家可以看看他的原著,其实首先他讲的只是陌生人之间的关系,陌生人之间通常是自利的,因为他们没什么感情的联系。但是霍布斯从来没有把这个东西推到熟人之间、亲人之间甚至骨肉之间。霍布斯从来没有说过,妻子对于丈夫是狼,儿子对于父亲是狼。
可是,我们中国有的思想家的确就是这样说的。这位思想家就是毛泽东非常崇拜的先秦法家的代表人物韩非。韩非在他的著作中就专门讲过,专门教导、告诫当时的人,实际上是告诫当时的帝王。因为《韩非子》这部书本来就是给帝王看的。我国历朝历代,都不提倡老百姓看韩非。这个《韩非子》写的是帝王自己看的东西。
韩非就告诫帝王说,你不要相信任何人,任何人都是为自己的,都会为自己来算计你。他专门提到,包括老婆孩子。这是韩非的一句名言了:“夫以妻之近及子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣。”老婆孩子都不可信,你还能信谁呢?这个韩非很有意思啊!他讲的这个话,也的确不是没有根据的。比如他说,你宠爱某个妃子,你就以为这个妃子会好心对你吗?不会的,你宠爱的这个妃子肯定希望你死的越早越好。
因为道理很简单。她正在受宠,她的孩子就有可能争位。可是,你将来一旦移情别恋,看上别的妃子了怎么办?因此,趁你现在还宠我,最好你赶快死掉。然后,我的儿子就可以即位了。韩非说,儿子也是一样,你对某个儿子特别好,立他为太子,你以为他就会对你好么?恰恰相反,你一立他为太子,他就巴不得你早死。因为,假如你不死,谁知道你将来会不会改变主意呢?
韩非子说,所以,你不要相信任何人,连老婆孩子都不能相信,你还能相信谁呢?他说,你只能相信三个东西:法、术、势。讲的简单一点,就是那套厚黑学的东西。所谓法,就是你对所有的人要明赏罚。他为你卖命,就赏他;他不听你的话,就罚他。所谓术,就是权术。你要善于利用人性的阴暗面,让那些被你统治的人都互相猜忌,用甲来打乙,用乙来打丙,用丙来打丁,又用丁来打甲,然后你在上面操控一切,这叫做术。什么叫做势呢?就是严刑峻法造成的一种威慑,一种恐怖气氛。
除了这三个东西,别的任何东西都是不可靠的。你不要相信谁会忠于你,谁会大公无私的为你献身等等。老实说,把性恶论作为一种事实判断,推到至亲骨肉之间,就我有限的阅读而言,还没有看到过第二个人。在西方,我没有看到这样的理论。霍布斯也不是这样的。
那么,如果就价值判断而言,所谓经济人预设的意思会被理解为,西方人崇拜自私自利的人,看不起或者蔑视那些大公无私的人。能这样说吗?我觉得这简直是荒唐透顶。
西方的价值观念崇拜基督还是崇拜犹大?
大家知道,所谓西方文明还有另外一个称呼就是基督教文明,而基督教崇拜的是什么呢,是耶稣基督。
当然,对于耶稣基督这个人,你如果不信基督教,你可以说,有没有这个人都不确定。但是,如果你是基督徒,你肯定会相信有基督这么个人。那么,这个人做了什么事呢?大家即使不是基督徒,大概也听说过。基督的基本事迹就是,他为了拯救人类,做了很多很多的好事,最后,为了拯救人类,被钉死在十字架上。
韩非子的性恶论其实主要来源于他的老师荀子。
性恶论
荀子的人性论
荀子认为,人之命在天,“无天地,恶生?” 天地者,“万物各得其和以生,各得其养以成。天职既立,天功既成,形具而神生。”既然人是由天而生的,人情也就出于天情,同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子说:“生之所以然者谓之性”,“不事而自然谓之性”,“性者,天之就也;情者,性之质也” 。
荀子说:“好恶、喜怒、哀乐,夫是之谓天情。”又说:“性之好恶、喜怒、哀乐,谓之情。”荀子和孟子一样,认为食色喜怒等是人的先天性情,是人情之所不能免,是人所共有的。但是,在性情与仁义的关系上,荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性,其中仁义是大体,食色是小体;仁义好比是熊掌,食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望,不论“君子”“小人”都一样。所以荀子说:“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义,则是由后天所学、所行、所为而获得的。
《荀子·荣辱》:“凡人有所一同。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害。是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治,桀纣存则天下从而乱,如是者岂非人之情固可与如此,可与如彼也哉?材性知能,君子小人一也。好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也。人之生固小人,无师无法则唯利之见耳。尧禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修为,待尽而后备者也。”
《荀子·性恶》“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出乎争夺,合于犯分乱理而归于暴。”
荀子认为:“故虽为守门,欲不可去;虽为天子,欲不可尽。”性、情欲都源于天,因此人对于性、情、欲最多只能是“欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也”。这是一方面。另一方面,“天能生物,不能辩物也;地能载人,不能治人也。”天不能治人,叫做“天人之分”。既然有“天人之分”,就可以有人治,有人与天情、天性的对抗。所以,荀子学说最后的关键是聚焦在了“天人之分”一点上。
《荀子·正名》:“生之所以然者谓之性,不事而自然谓之性,性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事,正义而为谓之行。”
“不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”
伪即为,意即人类的作为。性和情是天生的,人不可干涉,也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事,却完全取决于人,应该由人自己承当,“天”也同样不可以干预人事。“伪(为)”与“虑”与“学”与“行”,正是荀子思想中所最终强调的部分。荀子著《劝学》、《修身》诸篇,并以此作为《荀子》全书的开始,是有着特殊含义的。
荀子认为,礼义是出于圣人君子之伪(为)。《荀子·儒效》:“彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣。”“性也者,吾所不能为也,然而可化也。积也者,非吾所有也,然而可为也。”伪(为)是建立仁义、消化性情的关健,是在否定了孟子之后,礼义和人治赖以重建的新的根据。“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而止矣。”荀子说:“小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人,小人君子者,未尝不可以相为也。”君子与小人的区别,就在于为与不为。《荀子·性恶》:“圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”能行,能止,能为,即是君子。小人循性而不知为,君子明天人之分,化性起伪,不舍于性而求有为,性与为既是有区别而对立的,又是一致而并存的。性虽具有欲望,但性本不怎样恶,不加以节制才乱,才恶。所以荀子说:“性者,本始材朴也。伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。”
有了“为”的概念以后,“性”之“恶”的情况就得到了淡化,以至于在《荀子·礼论》中,“性”与“为”趋向于一致,即“性伪合”。“性伪合”具体表现在两个方面。其一,表现在方法上,是“学”的方法和途径。“蓬生麻中,不扶而直。白沙在涅,与之俱黑。积善成德,圣心备焉。”“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼。其义则始乎为士,终乎为圣人。” “为” 不舍弃“性”而独在。“为”与“性”相联结的关键环节,就是“学”。其二,荀子往往以礼义并称,区别于孟子的以仁义并称。荀子对礼学有着重要的阐述,“性伪合”表现在具体内容上,就是礼。如果说孟子是在孔子“仁”的概念之后着重建立了“义”的概念,那么荀子就是继孟子之后着重建立了“礼”的概念。冯友兰先生以孔子、孟子、荀子为先秦儒家三个最大的人物,是很正确的。
性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。其实,就如同性善论并不能使人自动行善一样,性恶论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之恶就其本义而言,是指人类作为一种生物,所本来具有的生存本能。是生物就要生存,就一定要求生。既然一定要求生,也就没有必要否定它,回避它。荀子的做法只是没有回避它而已。从这一点来看,荀子直指人的本性,较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。孟子的学说是以性善论作为开端的,但是却以诋距杨墨作为结束。荀子背负性恶的恶名,但却具有更多的合理性。
性恶论并非一定会给社会带来不好的影响。试以法家韩非为例:
韩非主张人性恶比荀子更加鲜明彻底。《韩非子·.奸劫弑臣》说:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”《韩非子·外储说左上》说:“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨。子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子、父,至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也。”《韩非子·备内》说:“医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买。情非憎人也,利在人之死也。”既然人性本恶,那么就只有接受其恶的本性,唯其如此,才合乎天意。所以韩非认为,人性是自然而成的,所以现行政治政策就必须以人的本性为依据,要因循它,而不是对它加以否定。 “因”或者说“循名责实”是法家学说中一个重要原则,早于韩非的慎到曾说:“因也者,因人之情也。人莫不自为也,化而使之为我,则莫可得而用矣。用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。此之谓因。”韩非也说:“凡治天下必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。” “故明主之治国也,适其时事以致财物,论其税赋以均贫富,厚其爵禄以尽贤能,重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富,以过受罪,以功致赏,而不念慈惠之赐。此帝王之政也。”法家明确表示不要亲情,不要恩惠,因为亲情和恩惠会连带出许多复杂的因素,把社会秩序搞乱。人是自为的,亦即利己的,因此不可能使人利他。但是恰恰是因为有人的利己,才可以使人由自为转为为公和利他。因为人为了利己,就必须依循国家政策的引导,也必须躲避国家法律的惩罚。于是,利己转而成为了利他。法家是最强调国家秩序的,而法家的人性论理论基础则是毫不隐讳地承认利己,承认性恶。
对于荀子性恶论的本意,学术界也曾有学者予以理解,甚至支持荀子的观点。
冯友兰先生说:“荀子最著明的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看,似乎荀子低估了人,可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化,文化是人的创造。正是在这一点上,人在宇宙中与天、地有同等的重要性。”“照荀子所说,凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀子的论点是:‘人之性,恶;其善者,伪也。’伪,就是人为。”“禽兽有父子,有牝牡,这是自然。至于父子之亲,男女之别,则不是自然,而是社会关系,是人为和文化的产物。它不是自然的产物,而是精神的创造。人应当有社会关系和礼,因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来,人要有道德,并不是因为人无法避开它,而是因为人应当具备它。”
吕思勉先生说: “荀子最为后人所诋訾者,为其言性恶。其实荀子之言性恶,与孟子之言性善,初不相背也。伪非伪饰之谓,即今之为字。荀子谓‘人性恶,其善者伪’,乃谓人之性,不能生而自善,而必有待于修为耳。故其言曰:‘涂之人可以为禹则然,涂之人之能为禹,则未必然也。’夫孟子谓性善,亦不过谓涂之人可以为禹耳。”
有人喜欢读《韩非子》吗?
我喜欢,是本好书。我看完啦。
要做 经营 或者 做官 那是必读的好书。
挺好的,但有的地方用不着.
我不太喜欢
我喜欢,但是还没真正仔细读过
不喜欢,诸子百家没啥意思
喜欢
写写读《韩非子说难》悟出的道理
大凡进说的困难:不是难在我的才智能够用来向君主进说,也不是难在我的口才能够阐明我的意见,也不是难在我敢毫无顾忌地把看法全部表达出来。大凡进说的困难:在于了解进说对象的心理,以便用我的说法适应他。进说对象想要追求美名的,却用厚利去说服他,就会显得节操低下而得到卑贱待遇,必然受到抛弃和疏远。进说对象想要追求厚利的,却用美名去说服他,就会显得没有心计而又脱离实际,必定不会被接受和录用。进说对象暗地追求原利而表面追求美名的,用美名向他进说,他就会表面上录用而实际上疏远进说者;用厚利向他进说,他就会暗地采纳进说者的主张而表面疏远进说者。这是不能不明察的。
事情因保密而成功,谈话因泄密而失败。未必进说者本人泄露了机密,而是谈话中触及到君主心中隐匿的事,如此就会身遭危险。君主表面上做这件事,心里却想借此办成别的事,进说者不但知道君主所做的事,而且知道他要这样做的意图,如此就会身遭危险。进说者筹划一件不平常的事情并且符合君主心意,聪明人从外部迹象上把这事猜测出来了,事情泄露出来,君主一定认为是进说者泄露的,如此就会身遭危险。君主恩泽未厚,进说者谈论却尽其所知,如果主张得以实行并获得成功,功德就会被君主忘记;主张行不适而遭到失败,就会被君主怀疑,如此就会身遭危险。君主有过错,进说者倡言礼义来挑他的毛病,如此就会身遭危险。君主有时计谋得当而想自以为功,进说者同样知道此计,如此就会身遭危险。勉强君主去做他不能做的事,强迫君主停止他不愿意停止的事,如此就会身遭危险。所以进说者如果和君主议论大臣,就被认为是想离间君臣关系;和君主谈论近侍小臣,就被认为是想卖弄身价。谈论君主喜爱的人,就被认为是拉关系;谈论君主憎恶的人,就被认为是搞试探。说话直截了当,就被认为是不聪明而笨拙;谈话琐碎详尽,就被认为是啰嗦而冗长。简略陈述意见,就被认为是怯懦而不敢尽言;谋事空泛放任,就被认为是粗野而不懂礼貌。这些进说的困难,是不能不知道的。
大凡进说的要领,在于懂得粉饰进说对象自夸之事而掩盖他所自耻之事。君主有私人的急事,进说者一定要指明这合乎公义而鼓励他去做。君主有卑下的念头,但是不能克制,进说者就应把它粉饰成美好的而抱怨他不去干。君主有过高的企求,而实际不能达到,进说者就为他举出此事的缺点并揭示它的坏处,而称赞他不去做。君主想自夸智能,进说者就替他举出别的事情中的同类情况,多给他提供根据,使他从我处借用说法,而我却假装不知道,这样来帮助他自夸才智。进说者想向君主进献与人相安的话,就必须用好的名义阐明它,并暗示它合乎君主私利。进说者想要陈述有危害的事,就明言此事会遭到的毁谤,并暗示它对君主也有害处。进说者称赞另一个与君主行为相同的人,规划另一件与君主考虑相同的事。有和君主污行相同的,就必须对它大加粉饰,说它没有害处;有和君主败迹相同的,就必须对它明言掩锦,说他没有过失。君主自夸力量强大时,就不要用他为难的事去压抑他;君主自以为决断勇敢时,就不要用他的过失去激怒他;君主自以为计谋高明时,就不要用他的败绩去困窘他。进说的主旨没有什么违逆,言辞没有什么抵触,这样之后就可以充分施展自己的智慧和辩才了。由这条途径得到的,是君主亲近不疑而又能畅所欲言。伊尹做过厨师,百里奚做过奴隶,都是为了求得君主重用。这两个人都是圣人,但还是不能不通过做低贱的事来求得进用,他们的卑下一至于此!假如把我的话看成像厨师和奴隶所讲的一样,而可以来纳来救世,这就不是智能之士感到耻辱的了。经过很长的时间,君主的恩思泽已厚,进说者深入谋划不再被怀疑,据理力争不再会获罪,就可以明确剖析利害来成就君主的功业,直接指明是非来端正君主的言行,能这样相互对待,是进说成功了。
从前郑武公想讨伐胡国,故意先把自己的女儿嫁给胡国君主来使他快乐。于是问群臣:“我想用兵,哪个国家可以讨伐?”大夫(断句)关其思回答说:“胡国可以讨伐。”武公发怒而杀了他,说:“胡国是兄弟国家,你说讨伐它,是何道理?”胡国君主听说了,认为郑国和自己友好,于是不再防备郑国。郑国偷袭了胡国,攻占了它。宋国有个富人,下雨把墙淋塌了,他儿子说:“不修的话,必将有盗贼来偷。”邻居的老人也这么说。到了晚上,果然有大量财物被窃。这家富人认为儿子很明智,却对邻居老人起了疑心。关其思和这位老人的话都恰当,而说的严重直白的被杀,说的间接委婉的被怀疑;不是了解情况有困难,而是处理所了解的情况困难。因此,绕朝的话本是对的,但他在晋国被看成圣人,在秦国却遭杀害,这是不可不注意的。
从前弥子瑕曾受到卫国国君的宠信。卫国法令规定,私自驾驭国君车子的,论罪要处以刖刑。弥子瑕母亲病了,有人抄近路连夜通知弥子瑕,弥子瑕假托君命驾驭君车而出。卫君听说后,却认为他德行好,说:“真孝顺啊!为了母亲的缘故,忘了自己会犯别罪。”另一天,他和卫君在果园游览,吃桃子觉得甜,没有吃完,就把剩下的半个给卫君吃。卫君说:“多么爱我啊!不顾自己口味来给我吃。”等到弥子瑕色衰爱弛时,得罪了卫君,卫君说:“这人本来就曾假托君命私自驾驭我的车子,又曾经把吃剩的桃子给我吃。”所以,虽然弥子瑕的行为和当初并没两样,但先前称贤、后来获罪的原因,是卫君的爱憎有了变化。所以被君主宠爱时,才智就显得恰当而更受亲近;被君主憎恶时,才智就显得不恰当,遭到谴责而更被疏远。所以谏说谈论的人不可不察看君主的爱憎,然后进说。
龙作为一种动物,驯服时可以戏弄着骑它;但它喉下有一尺来长的逆鳞,假使有人动它的话,就一定会受到伤害。君主也有逆鳞,进说者能不触动君主的逆鳞,就差不多了。
文章标题: 陌生人,你读《韩非子》后,有了什么体会
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