中国古代礼制是否具有借鉴意义

古来，中国以礼治国，早在《尚书》上就记载，在尧舜的时候，就非常重视通过人的服制来表现尊卑不同的次序，做到等级有序。譬如说，在《尚书》上记载：“予欲观古人之象，以五采彰施于五色，作服，汝明。”我想看一看古人的样子，希望看到什么样子？希望能看到可以显示符合礼仪规定的仪表和举止，而且因为尊卑不同而款式、图案各异的衣着式样，以五种颜料将布帛染成五种鲜明的色彩来制作服装，你们先把这件事情搞明白。

在古代，天子所穿的是绘有日月图案的衣服，以及以下等级的衣服；诸侯所穿的是绘有龙的图案，被称为“龙衮”的礼服，以及以下等级的衣服。也就是说，尊贵的人可以同时穿低级别的衣服，但是低级别的人不可以越分冒用尊者的仪制。也就是说，你如果级别比较低，穿了高级别的人的服制，那就是僭礼，这个是很大的过失。用五种颜料将布帛染成五种颜色，制作用来区别尊卑的朝服，你们要把这些详细地搞清楚，再把它们做出来。这些都是礼制的一个重要组成部分。

很多人说这个礼是维护等级观念的，那维护等级观念有什么不好吗？它是让各个不同级别的人，都知道自己与这个地位相适应的责任和本分。地位高的人就有更高的责任，他的言行要更加地小心谨慎，成为社会大众的表率。

所以，这个礼它有什么好处？在《汉书．王吉传》上就这样写道，它说：“古者衣服车马贵贱有章，以褒有德而别尊卑。”古人所使用的衣服和车马，使地位的尊卑都有所标记，这目的是干什么？用来褒扬有德之人，而使尊卑有所区别。

我们都知道在古代特别尊重有德行的人、有爵位的人、地位高的人，还有就是上了年纪的人。为什么古人特别尊重有地位的领导者？如果我们读《论语》，我们就知道一般的士大夫、读书人，他的使命、他的心愿和一般人也有所不同，他读书的目的就是为了治国平天下。所以“君子喻于义，小人喻于利”，既然选择做官，要能够治理国家，就不能够再看重财利，而把自己一生的精力用于如何为老百姓服务，如何治理国家，使天下太平。所以“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这就体现了一个读书人，他的一种使命和担当。

既然你选择了要做领导，就意味着你要放弃那种对财利的过分追求；如果你想得到很多的财富也不是不可以，你可以不选择当官，你可以去选择做生意赚钱。但是，中国古人的制度设计又非常地合乎情理，他不能让一个有这样高尚志愿的人反而受轻视。你看你有很崇高的心志，这样的人应该受到社会大众特别地尊敬，所以怎么样？他就要通过礼制给予这些领导者以应有的尊重。而且领导者如果没有尊严的话，他说话不受尊重，人们对他的话待搭不理，他也没有办法治理好国家。

中国具有五千年文明史，素有“礼仪之邦”之称，中国人也以其彬彬有礼的风貌而著称于世。礼仪文明作 为中国传统文化的一个重要组成部分，对中国社会历史发展起了广泛深远的影响，其内容十分丰富。礼仪所涉 及的范围十分广泛，几乎渗透于古代社会的各个方面。

中国古代的“礼”和“仪”，实际是两上不同的概念。“礼”是制度、规则和一种社会意识观念；“仪” 是“礼”的具体表现形式，它是依据“礼”的规定和内容，形成的一套系统而完整的程序。

在中国古代，礼仪是为了适应当时社会需要，从宗族制度、贵贱等级关系中衍生出来，因而带有产生它的 那个时代的特点及局限性。

时至今日，现代的礼仪与古代的礼仪已有很大差别，我们必须舍弃那些为剥削阶级 服务的礼仪规范，着重选取对今天仍有积极、普遍意义的传统文明礼仪，如尊老敬贤、仪尚适宜、礼貌待人、 容仪有整等，加以改造与承传。这对于修养良好个人素质，协调和谐人际关系，塑造文明的社会风气，进行社 会主义精神文明建设，具有现代价值。
现试分述如下：

一、尊老敬贤
我国自原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系均以氏族、家庭的血缘关系为纽带，故此在家庭里面尊 从祖上，在社会上尊敬长辈。由于中国古代社会推崇礼治和仁政，敬贤已成为一种历史的要求。
孟子说：“养老尊贤，俊杰在位，则有庆”（注：《孟子·告子下》）。“庆”就是赏赐。古代这种传统 礼仪，对于形成温情脉脉的人际关系，以及有序和谐的伦理关系，不管过去和现代，都起着重要作用。

说到尊老，这是中国传统文化中的一大特色。古代的敬老，并不是只停留在思想观念和说教上，也并不仅 止于普通百姓的生活之中。从君主、士族到整个官绅阶层，都在身体力行，并且形成一套敬老的规矩和养老的 礼制。

《礼记》记载：“古之道，五十不为甸徒，颁禽隆诸长者”（注：《礼记·祭义》）。就是说，五十岁以 上的老人不必亲往打猎，但在分配猎物时要得到优厚的一份。一些古籍，对于同长者说话时的声量，也作了明 确的要求。如《养蒙便读》说：“侍于亲长，声容易肃，勿因琐事，大声呼叱”（注：《养蒙便读·言语》） 。《弟子规》又说：“低不闻，却非宜”。

总之，上至君王贵族，下达庶人百姓，都要遵循一定的规矩，用各种方式表达对老者、长者的孝敬之意， 作为衡量一个人是否有修养的重要标志。

任何形态的社会，都需要尊敬老人。不仅因为老人阅历深，见闻广，经验多，劳动时间长，对社会贡献大 ，理应受到尊敬；同时，他们在体力和精神上较差，需要青年人的体贴、照顾和帮助。作为一个有礼貌的现代 青年，对长者和老人，应该做到：路遇主动谦让，乘车主动让座，在商店、戏院等公共场所，应尽量考虑到为 老人创造方便条件。

关于敬贤，三国时候有个典故，叫“三顾茅庐”。说的是刘备仰慕诸葛亮的才能，要请他帮助自己打天下 ，便不厌其烦地亲自到诸葛亮居住的草房请他出山。一而再，再而三，诸葛亮才答应。从此，诸葛亮的雄才大 略得以充分发挥，为刘备的事业“鞠躬尽瘁，死而后已”。

纵观中国古代历史，历来有作为的君主，大多非常重视尊贤用贤，视之为国家安危的决定因素。平时不敬 贤，到了紧急关头，贤才就不会为国分忧。不是贤才不为国家着想，而是国家缓贤忘士，如此“而能经其国存 者，未曾有也”（注：《墨子·亲士》）。

今天我们提倡发扬古代“敬贤之礼”，须赋予现代新人才观的内容，就是要尊重知识，尊重人才。

当今社会，各种竞争越来越激烈。种种竞争，归根到底是人才的竞争。大至国家民族，小到公司企业，要 在激烈的竞争中保持优势地位，都必须拥有强大的人才队伍。只有从思想观念到具体行动上尊重、爱护人才， 使全社会形成一个尊重知识、尊重人才的良好环境，形成足够强大的人才队伍，才能立于不败之地。
二、仪尚适宜

中华民族素来注重通过适合的形式，表达人们内心丰富的情感。遇到重大节日和发生重要事件，多有约定 俗成的仪矩。如获得丰收，要欢歌庆贺；遭到灾祸，要祈求神灵保佑。久而久之，就形成许多节庆及礼仪形式 ，如春节、元宵、中秋、重阳等等，几乎每个节日，都有特定的礼俗。
在古代，婚、丧和节庆等活动是作为社会生活中的大事来对待的，其礼仪规定得格外详尽而周密，从服饰 、器皿到规格、程序和举止的方位，都有具体的规定。

今天，我们要保持和发扬中华民族优秀的礼仪文明，最重要的一点，就是贵在适宜。即如二程所主张：“ 奢自文生，文过则为奢，不足则为俭”（注：《二程集》程氏外书卷六）。可见，仪式的规模在于得当，适当 的文饰是必要的，但文饰过当就会造成奢侈浪费，偏离礼规的要求；而过于吝啬，妨碍到仪式的实行也是不得 体的。古人这种见解非常精辟，对我们今天举行各种仪式具有指导作用。
在当今的社会活动中，举行各种仪式仍然是不可缺少的。公司开张、儿女婚嫁，各种节庆活动，都有不同 的仪式。我们要把握好各种仪式的规模，就必须掌握好适度的原则，要使必要的仪矩同现代文明相结合，相关 的活动既隆重其事，又不至于华而不实。我们尤其要反对那种借婚丧庆典之机，大操大办，铺张浪费的现象； 反对那种认为仪式越隆重越好，越豪华越合乎礼规的做法。如：当今不少新婚夫妻为使婚礼够排场，摆阔气， 互相攀比，搞到债台高筑，造成巨大浪费。甚至有些领导干部不顾影响，为子女以权谋私，收受大宗贺礼，助 长奢靡之风。这既不符合我们优良传统，又不符合我们的国情、民情。
三、礼貌待人
任何一个文明社会，任何一个文明民族，人们总是十分注重文明礼貌。因为礼貌是人类社会据以促进人际 交往友好和谐的道德规范之一，是构建起与他人和睦相处的桥梁。它标志着一个社会的文明程序，反映一个民 族的精神面貌。中华民族历来就非常重视遵循礼规，礼貌待人。其中许多耐人寻味的经验之淡，无论过去和现 在，都给人以启迪。具体说来，主要有以下两点：
（一）与人为善
与人相处，为善当先。而这个“善”，应是出自内心的诚意，是诚于中而形于外，而不是巧言令色和徒具 形式的繁文缛节。《礼记》说：“夫礼者，自卑而尊人”（注：《礼记·曲礼上》）。如果表面上恭敬热情， 而内心虚伪，或是仅仅内心尊敬，而毫无表情，都是不够的。应该表里一致，才能从根本上消除人与人之间的 隔阂、摩擦，进而互敬互爱，友好相处。
尊重他人，就要平等待人，不分贵贱等级，一视同仁。如果只对上层人士献其礼敬，以财势取人，以利益 交人，其实是小人所为。《论语·子罕》载：孔子看见穿丧服、戴礼帽穿礼服的人和盲人。相见时，即使这些 人年轻，孔子必定站起来。行过别人面前时，一定快步走过，以示敬意。
古人敬人的方法，也有值得借鉴的地方。首先要尊重他人的意愿，体谅别人的需要和禁忌，不能强人所难 。不苛求别人做不能做的事，不强求别人接受不喜欢的东西。古人说：“不责人所不及，不强人所不能，不苦 人所不好”（注：《文中子·魏相》）。“己所不欲，勿施于人（注：《论语·颜渊》）”，就是这个意思。 在与人交往中，幽默与善意的玩笑往往给人带来轻松愉快，但决不可戏弄取乐。如果拿别人姓名为笑料，或给 人起不雅的绰号，都是十分不敬的。南北朝时颜之推就曾对此种不敬气愤而言：“今世愚人，遂以相戏。或相 指名为豚犊者，有识旁观，犹欲掩耳，况当之者乎”。
（二）礼尚往来

礼尚往来，是礼貌待人的一条重要准则。就是说，接受别人的好意，必须报以同样的礼敬。这样，人际交 往才能平等友好地在一种良性循环中持续下去。因此，《礼记》说：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不 往，亦非礼也”（注：《礼记·曲礼上》）。

对于受恩者来说，应该滴水之恩，涌泉相报。在古人眼中，没有比忘恩负义更伤仁德。孔子说：“以德报 德，则民有所劝”；“以怨报德，则刑戮之民也（注：《礼记·表记》）。可见，“以德报德”，有恩必报， 是待人接物的基本道德修养。当然，往来之礼，也该适度。送礼的本意，在于表达敬意答射之意，所谓礼轻意 重，并非越多越好。正如《庄子·山木》篇说所说：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人 甘以绝。彼无故以合者，则无故以离”。

四、容仪有整

一个人的仪表、仪态，是其修养、文明程度的表现。古人认为，举止庄重，进退有礼，执事谨敬，文质彬 彬，不仅能够保持个人的尊严，还有助于进德修业。古代思想家曾经拿禽兽的皮毛与人的仪表仪态相比较，禽 兽没有了皮毛，就不能为禽兽；人失去仪礼，也就是不成为人了。
古人对仪表的要求，不免过于繁琐。其中最重要的，有如下三个方面。

（一）衣着容貌：《弟子规》要求：“冠必正，纽必结，袜与履，俱紧切”。这些规范，对现代人来说， 仍是必要的。帽正纽结，鞋袜紧切，是仪表类观的基本要求。如果一个人衣冠不整，鞋袜不正，往往会使人产 生反感甚至恶心，有谁会亲近这样的人呢。当然，衣着打扮，必须适合自己的职业、年龄、生理特征、相处的 环境和交往对象的生活习俗，进行得体大方的选择。浓妆艳抹，矫揉造作，只会适得其反。

（二）行为举止：孔子说：“君子不重则不威，学则不固”（注：《论语·学而》）。这是因为，只有庄 重才有威严。否则，即使学习了，也不能巩固。具体说来，要求做到“站如松，坐如钟，行如风，卧如弓”， 就是站要正，坐要稳，行动利索，侧身而睡。在公众场合举止不可轻浮，不可亵，应该庄重、谨慎而又从容， 做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（注：《论语·颜渊》），处处合乎礼仪规范。

（三）言语辞令：语言是人们思想、情操和文化修养的一面镜子。古人所谓“修辞立其诚，所以居业也” （注：《易·乾文》）。将诚恳地修饰言辞看成是立业的根基，有一定的道理。

并且要“言必信，行必果”（ 注：《论语·子路》）。巧言令色的人，是不可能取信于人的。其次是慎言。古人说，上天生人，于舌头上下 两排牙齿紧密围裹，又在外面包一层厚厚的嘴唇，就是要人们说话一定要谨慎。当然古人并是要求人们少言语 ，而是说话要视具体情况，当说则说，当默则默。孔子说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言， 失言。知者不失人，亦不失言”（注：《论语·卫灵公》）。说的就是这个道理

中国的礼制最终的目的是通过规定人与人的之间的关系礼法，来维护一个稳定的社会统治秩序，最终的目的是为了维护统治者的统治。其成功之处是在于用较小的投资换来了较大规模的领土和人口，通过树立皇帝的决定权威从而达到巩固统治的目的。
　　虽然现在中国进入了法治社会，可是在任何地方，我们还可以看见礼制对我们生活的影响。礼制有它的成功的地方，可以也有它的局限性。够多的强调礼制，会削弱个体的积极性和主动性。只有抛弃了传统等级观念的礼制才能真正起到和谐社会和人际关系的作用，同时不会扼杀社会的整体创造性。

我认为还是有的，我们现代中国把古老的礼仪都给丢了，导致现代的中国人礼仪和礼貌意识都很缺乏

有

这个问题是错误的。
礼，在古代是国家制度和社会规范，并不是道德问题。
仁才是道德问题，仁是道德的根源。
从制度来说，礼的特征是继承和发扬古代圣贤的伟大经验，是保守自由主义。而社会主义理论反对传统反对古人的经验，只遵从犹太人的幻想设计当权者理想的制度。按照哈耶克说的，那是通往奴役之路。

传统儒家伦理赋予血缘亲情原则以本根至上性，造成了道德生活中的种种弊端；只有确立现代道德的普遍理性精神，才能克服这些弊端，适应现代化建设的需要。但由于儒家伦理本身缺乏道德理性因素，这就使二者在现代道德建构中都处于历史性两难境地：传统儒家伦理不消解自身就无法完成现代化的理性转型，而现代理性精神也不得不面对儒家伦理这样一个难以继承却必须继承、必须消解却难以消解的既成传统。本文旨在通过比较性分析，说明儒家血亲伦理原则和现代道德理性精神的本质特征，由此指出它们在现代道德建构中面临的历史性两难。在儒家伦理思想中，与古代宗法家族关系内在相联的血缘亲情原则占据着一个特别重要的地位。首先，儒家思想十分注重宗法家族关系的伦理意义。孟子有关“人伦”的定义明确指出：“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”（《孟子•滕文公上》）于是，一般认为是属于“私德”范畴的宗族亲缘关系，便构成了儒家伦理特别强调的所谓“五伦”的主要内容。其次，儒家思想主张以基于自然生理的血缘亲情作为确立宗法伦常私德的依据。孔子在批评宰我对三年之丧的质疑时曾强调指出：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。……予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语•阳货》）（李泽厚曾据此指出：孔子将社会外在的礼制规范归结为亲子之爱的生活情理，表现出以“仁”释“礼”的倾向。见《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第16-22 页。）换句话说，“短丧”之所以不仁而君子不为，就在于它违背了亲子之爱，因而不能使君子的内心亲情保持安适和悦的状态，即所谓的“于心不忍”。父慈子孝、兄友弟悌等儒家认同的基本道德规范，正是这种血缘亲情原则的直接体现。
再次，儒家思想认为：遵守这些血亲伦理规范是从事一切道德活动的本根性基础。孔子要求：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语•学而》）有若认为：“孝弟也者，其为仁之本与！”（同上）孟子指出：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子•离娄上》）《易传》主张：“父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”
最后，儒家思想又进一步把这种血亲伦理原则本体论化，从而赋予它以“天经地义”的至上性意蕴。《易传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《孝经》说：“父子之道，天性也。”程颢说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《河南程氏遗书》卷五）朱熹说：“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也。”（《中庸章句》）中国古代的其他伦理思想，如墨家、法家、道家、佛教等，也在不同程度上承认了宗法血亲关系的伦理意义；但以血亲原则作为道德规范体系的至上性本根基础，却显然构成了儒家伦理思想独有的本质特征。正因为如此，它才会在以家庭式小农经济为基础、保留了许多原始氏族血亲习俗的中国古代社会里具有深刻的存在理由和历史根源，一方面长期占据着道德领域的主导地位，另一方面又潜移默化地积淀在普通民众文化心理结构的潜意识层面，体现出顽强的生命力，以致于今天还能够对现实的道德生活发挥深层影响。不过，与此同时，这一本质特征也使儒家伦理思想呈现出明显的等级化倾向，并在现实生活中造成了一系列负面效应。除了以往人们经常指出的它在维护封建宗法等级制度方面具有的消极政治性作用外，在纯粹道德生活领域内更值得我们今天注意的，是它所导致的特异性私情伦常与普适性道德准则之间无法通约的种种弊端。
结果，即便在儒家伦理思想当作“人伦之至”加以推崇的圣贤品格中，也常常流露出普适性准则不适用于特异性伦常、特异性伦常又无法转化为普适性准则的种种迹象。例如，以“大孝”著称的舜，一方面出于血缘亲情百般容忍不仁不悌的弟弟象，力主“亲之欲其贵，爱之欲其富”、“惟兹臣庶，汝其于予治”，甚至奉行“父子之间不责善”的原则，在其父杀人后“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”；另一方面又在血缘亲情不起作用的情况下，坚持流共工、放驩兜、杀三苗、殛鲧，并未考虑“老吾老幼吾幼”地予以宽恕，以致于万章会发出“仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之”的疑问。而孟子对这一点的明确肯定，更集中地体现出传统儒家认可人们依据内外亲疏等特异性人伦区别、奉行不同道德标准的伦理倾向。（见《孟子》离娄上、万章上、尽心上）
“人皆可以为尧舜”——以往人们常常强调儒家这一命题的积极道德意义，却相对忽略了尧舜品格自身的负面伦理内涵。实际上，在两千余年的历史进程中，儒家血亲伦理很少培育出“博施于民而能济众”的理想“圣王”，倒往往造就了以私情伦常压倒社会公德的凡俗“乡愿”。（费孝通认为：在中国人以自我为中心、以亲属关系为网络的“差序格局”中，只有“私德”而缺乏西方意义上的“公德”。参见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社1988年版，第 357-365页。梁启超、梁漱溟等人也曾从不同角度指出了中国人生活中“缺乏公德”的现象。）即便在今天，我们也不难发现特异性私情伦常与普适性道德准则在现实道德生活中的种种张力对抗：一方面，那些在家人亲属朋友间行之有效、具有浓郁人情味的友好态度、热情模式、文明习惯和礼貌用语，一进入公共场合、面对普通的陌生人，就会立即莫名其妙地消声匿迹，甚至在大力提倡之后也难以超越血亲等级差序，成为普适性的社会公德；另一方面，那些违反普适性道德准则乃至法律规定、因而在自觉理智层面上常常受到批判斥责的行为举措，诸如关系网、裙带圈、走后门、托人情等不正之风，以及任人唯亲、徇情枉法、营私舞弊、行贿受贿等腐败现象，倘若发生在亲情、恩情、友情、乡情等特异性人伦圈子里，人们却又会在潜意识情感心态中予以容忍默许，甚至自以为合乎“天理人情”而心安理得。尽管这些现象的产生流行有其多方面的根源，但儒家血亲伦理的负面性影响，对此显然也是难辞其咎的。
在康德看来，这种“道德理性”源于人内在固有的理性本质，因而具有先验的超历史性。其实，按照马克思主义哲学的观点，人的本质存在始终是由人类生产实践的发展具体地、历史地规定的（参见马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，《关于费尔巴哈的提纲》；马克思和恩格斯：《德意志意识形态》）；人在现代历史阶段上的理性存在当然也不例外。归根结底，正是以现代科学技术为先导、以现代工业生产为主干的现代生产实践，通过增长劳动生产率等途径，大幅度提高了个体（首先是劳动者个体）对于社会群体的积极贡献，相应地也大幅度提高了现代人的地位、价值和权利，从而才使他们既不同于原始时代毫无用处、只能杀掉的俘虏，又不同于奴隶制时代“会说话的工具”，也不同于封建时代处于人身依附关系之中的农奴，成为打破种种等级差序的禁锢、在社会生活中相对平等、具有自主理性意识的“现代人”。也正是人的本质存在在现代历史阶段上发生的这种深刻转型，从根本上决定了康德能够在18世纪依据他对人的理性本质的认同，提出那种肯定人的自由平等、具有鲜明现代特色的道德理性原则；相比之下，古代希腊的柏拉图虽然也承认理性原则在道德领域内的统辖作用，但当时的特定历史条件和人的特定本质存在，却最终决定了他只能依据神灵赋予的理性、意志和欲望的不同，把人（不包括奴隶）分为具有严格差序的三大等级。
因此，如果说中国古代的家庭式小农经济从根本上决定了父子、夫妇、兄弟必然会由于对家族群体的贡献不同而具有差别很大的地位、价值和权利，并因此为传统儒家的等级化血亲伦理奠定现实基础的话，那么，现代化经济的生产方式当然也会依据类似的机制，为一种现代性的道德理性精神奠定深刻的存在理由，要求在社会的道德生活中首先把人当作普遍性地具有独立平等的现代人格权利的主体来对待，以人在现代历史阶段上的本质实现和自由发展为目的，使各种最基本的道德准则具有普遍的适用性和平等的涵盖性。也只有以这样一种与现代社会的经济理性、政治理性、科技理性协调一致的道德理性精神为基础，才有可能从根本上重新调整人与人之间的道德关系，打破古代各种等级差序关系的束缚，确立能够积极促进现代化建设发展的道德规范体系。当前我国精神文明建设中包含的那些在道德境界上处于更高层面的丰富内容，同样需要以这种现代理性精神作为自身的一个基本要素。
就克服传统儒家伦理所导致的特异性私情伦常与普适性道德准则无法通约的流弊而言，确立这种普遍道德理性精神也是一个不可或缺的前提。因为这种道德理性精神不仅不再把道德行为的主体当作古代宗法架构中的等级性个体来对待，同时也不再赋予血亲伦理关系及其道德规范以凌架一切的至上性，而是要求将人与人之间普遍性的伦理关系及其道德准则作为从事一切特殊道德活动的本根性基础，使各种特殊性伦常置于普遍性准则的规范制约之下，从而堵塞各种不正之风和腐败现象的伦理通道。仅以服务行业为例：只有以现代普遍理性精神为基础建构职业道德，把一切服务对象当作“目的”、当作具有平等人格的人来对待，才有可能树立具有普遍适用性的文明服务态度和良好服务风尚，全方位地提高服务质量，消解一些服务人员依据服务对象与自己的内外亲疏、尊卑远近等特异性人伦关系，采取不同态度、奉行不同标准的不规范现象；而现代道德理性精神对于现代化经济建设的促进作用，自然也会由此在服务行业内得以充分实现。
因此，现代道德建构的一项基本使命，就是如何以现代的道德理性精神取代传统的儒家血亲伦理，使之成为现代道德生活的本根性基础。
然而，这种看法其实是出于对“理性”概念的误解。中国古代儒家既论“理”、又论“性”，却并无“理性”概念；程颐说的“所谓理性是也”，也是指分而言之的 “性即理也”（见《河南程氏遗书》卷二二）。今天人们在各种话语中频繁使用、但很少予以清晰界定的“理性”概念，原本来自西方哲学中的“reason”一词，意指人凭借逻辑推理认知事物本质、获得真理的能力和活动（参见《简明不列颠百科全书》第15版，第9卷“reason”条，芝加哥：不列颠百科全书公司1985年版），即所谓的“理论理性”、“纯粹理性”，其本质特征则是逻辑性、普遍性、必然性、明晰性等。西方古代和近代哲学正是在这个意义上体现出鲜明的认知理性精神、并特别强调人是“理性”的动物的。而所谓的“实践理性”、“道德理性”，恰恰又是指人的这种理性本质在与意志有关的实践—道德领域内的集中表现；如康德所说：“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据。”（康德：《道德形而上学基础》，L.W.贝克英译本，第25 页。）倘若在这个意义上理解“理性”概念，我们就很难说：几乎没有对世界是否可知、真理性认识如何可能、逻辑推理法则等问题展开深入研究的儒家学说，会具有纯粹理性或理论理性的精神（梁漱溟认为：“孔家很排斥理智。”见《东西文化及其哲学》，上海：商务印书馆1936年版，第128页。冯友兰认为：“中国最缺乏理性主义的训练”。见《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社1984年版，第296页。牟中三认为：传统儒家注重“理性的运用表现”以及“德性主体”，却忽略了西方哲学注重的“理性的架构表现”以及“认知主体”。见《政道与治道》，台北：广文书局1960年版，第46-55页。李泽厚认为：“中国哲学和文化一般缺乏严格的推理形式和抽象的理论探索，……阻止了思辨理性的发展”。见《中国古代思想史论》，第305-306页）；也很难说：它会进一步在伦理观中体现出以认同人的“理性”本质为基础的道德理性精神。
诚然，儒家哲学所说的“理义”、“天理”，与西方哲学所说的“理性”，都具有“必然性法则”的基本意蕴。不过，二者之间最根本的区别恰恰在于：如果说西方哲学主要是在“知”的真理性和逻辑性的基础上肯定“理”的必然性、却很少把“理”与“情”联系起来的话，那么，儒家哲学更注重在“情”的真诚性和安适性的基础上肯定“理”的必然性，强调“合理”即“合情”，“天理”与“人情”不可分离。如前所述，孔子肯定三年之丧的基本理由，就是它合乎亲子之爱，能使内心亲情保持安适和悦的状态。此外，孟子说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子•告子上》），程颐说“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善；发而中节，则无往而不善”（《河南程氏遗书》卷二二），朱熹说“仁义礼智之理具焉，动处便是情”（《朱子语类》卷九八），王阳明说“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”（《传习录》）等，也都清晰地体现出这种注重“情理”的独特思想定势。甚至儒家学说的核心概念——“仁”，也首先是“情”而不是 “知”，即朱熹所谓的“爱之理、心之德”（《论语集注•学而注》）。正是在肯定“理”寓于“情”的基础上，儒家进一步主张以“理”为“性”，认为“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子•尽心上》）、“人为最灵，而备有五常之性”（朱熹：《答余方叔》），并着力凸显了西方哲学很少谈到的“情”与“性”的内在关联。这与西方哲学在肯定“理”寓于“知”的基础上认同人的“理性”本质显然是很为不同的。（梁漱溟曾指出：“中国古人好讲主观情理，外国今人勤研客观事物之理……，不可误为一事。”但他却又将“端始在家人父子之间，在亲族习熟人之间”、注重“孝弟之训”的前者称之为“理性”，将后者称之为“理智”，并以前者为体、后者为用。见《东方学术概观》，成都：巴蜀书社1986年版，第39-46、53-54页。）[①]
因此，在道德领域内，儒家的“情理”精神与康德的“理性”精神之间也必然存在着本质性的区别。康德曾指出：“从人类特殊的自然境遇、某些情感和爱好、甚至从人类理性的某种并非对一切理性存在者的意志都必然适用的特殊倾向中得出的任何东西”，都只能为我们提供主观的特殊性道德原则、而不是客观的普遍性道德原则。（见康德：《道德形而上学基础》，L.W.贝克英译本，第43页）正是由此出发，他特别强调平等个体之间依据理性本质和自由意志所形成的普遍性伦理关系及其道德准则。相比之下，儒家伦理则是以血缘亲情作为本根至上性的“天理”，注重等差个体之间通过各种情感关联形成的特异性伦常，由此建构起“情理即伦理”的道德规范体系。至于它明确认可特异性私情伦常对普适性道德准则的拒斥，更清晰地体现出其“天理人情”与康德“道德理性”之间的巨大反差。谢良佐曾认为：“顺理为直。父不为子隐、子不为父隐，于理顺邪？”（转引自朱熹：《论语集注•子路注》）这种“顺理为直”可以说完全合乎儒家传统的特异性血亲情理，但很难说合乎康德认同的普遍性道德理性。（康德认为：任何说谎无论目标效果如何，就其动机本身而言就是不道德的。参见《道德形而上学基础》，L.W.贝克英译本，第18-19页）就此而言，儒家伦理不仅由于历史时代的原因根本缺乏康德有关“人是目的”、“自由平等”等现代性观念，同时更由于思想定势的原因根本缺乏康德的道德理性精神本身。
其实，儒家伦理的血亲情理原则与同属一个历史时代的古希腊道德理性精神也是迥然异趣的。柏拉图、亚里士多德等人虽不否认家族血亲关系的伦理意义，却从未将其作为道德规范体系的至上性本根基础，而是主张从人的“理性”本质出发，界定人在各种伦理关系和道德行为中应该具备的“德性”。更重要的是，他们都强调以理性认知外在地规范制约人们的情感活动，实现智慧、勇敢、节制、正义四主德，以达到善的目的，并由此出发论证城邦等级制度的正当合理。这与儒家伦理主张依据血缘亲情自身的必然性之“理”规范制约人们的情感活动，实现仁、义、礼、智、信之五常，强调“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子•告子上》），并由此出发论证宗法等级制度的正当合理，显然形成了明显的对照。虽然我们不应该依据这一点简单地判定二者之间的优劣高下，但它们认同的“理”彼此不同，却是无可否认的事实。
表面上看，儒家伦理倡导的“己欲达而达人，己欲立而立人”、“仁者爱人”、“良知”等，似乎也含有普遍道德理性的因素；与现代理性精神主张的“把人当人看”相比，甚至在道德境界上还要略胜一筹。然而，问题依然在于：首先，这些普适性伦理命题并非建立在人的理性本质之上，而是建立在更富于情感意蕴的欲、仁、良知之上，因而在儒家伦理体系中必然会受到作为至上性本根基础的特异性血亲原则的限定，打上难以逾越的等级化烙印。例如，在“爱莫大于爱亲”这一血亲原则的决定下，所谓“仁者爱人”当然就会扭曲为“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”，造成爱父＞爱兄＞爱友＞爱人的“爱有差等”，这样才足以与墨家提倡的 “无父”、“贼道”的“兼爱”区别开来。其次，即便撇开这种限定不谈、把它们直接理解为一视同仁的“泛爱众”（这立即就会使儒家伦理在很大程度上变形为墨家伦理），这些经过“抽象继承”之后的“儒学剩余”，也依然只是一些仅仅具有抽象可能性的空泛道德准则，很难在现实生活中普遍性地实施运作。比如，即便 “我欲仁而仁人”，并承认“人皆可以为尧舜”、“满街都是圣人”，也很难对现实生活中的“恶人”、“佞人”、“山中贼”普遍性地大发慈悲之心、实施仁义之举。相比之下，现代道德理性精神主张“我是人而人人”、“人皆可以为人”、“满街都是人”，虽然无法使人脱尘离俗、超凡入圣，却显然在现代历史条件下比前者更富于具体的普遍现实性。因此，我们也不能把传统儒家伦理的一视同“仁”精神与现代道德理性的一视同“人”精神简单地混为一谈。
现代道德建构中的种种历史性两难，主要就是源于以血亲原则为本根性基础的传统儒家伦理根本缺乏道德理性精神这一事实之中。 就传统儒家伦理来说，它在现代道德建构中面临的历史性两难首先在于：一方面，只有经过理性化转型，它才有可能在现代道德生活中继续存在并发挥积极作用；但另一方面，由于这种理性化转型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基础——血缘亲情原则，这恰恰又将意味着传统儒家伦理体系自身的崩溃消解。事实上，如果仅仅将血亲原则对“仁者爱人”的限定作用抽象掉都会立即使儒家伦理变形为墨家伦理的话，那么，在根本上以现代理性精神置换血缘亲情原则，当然更足以令儒家伦理失去其独有的本质特征，而不再成其为严格意义上的儒家伦理。
诚然，现代理性精神不可能完全否认血亲伦理的意义，因为父母子女间的特殊关系必然会要求拥有其特定的道德规范。但在现代道德体系中，这种血亲规范必然会失去它在传统儒家伦理中拥有的本根至上性，转而以现代道德理性精神为基础，因此要求在父母子女之间首先保持一种平等人格关系的前提上，进一步依据血缘亲情的特点，建立起更为密切的伦理关系。很显然，这种父子伦理关系将在本质上不同于传统儒家认同的那种可以不受普适性道德准则规范制约、主张“父子相隐”、“父子之间不责善”的“父慈子孝”关系。
面对上述历史性两难，当代新儒家在伦理学领域内一方面淡化甚至避开血亲原则的本根至上性，积极汲取西方近代哲学的内容方法，重新阐扬传统儒家有关仁心义理、德性良知的普适性观念，力图由此完成儒家伦理的现代转化；另一方面为了保持儒家本色，又不愿将现代理性精神设置为本根性基础，反而依据传统儒家的“情理”精神解释道德理性，坚执心性本体或情感本体，以尧舜类型的成圣成贤作为终极道德目的。（例如，唐君毅在论述道德理性问题时，一方面自认为“直本于康德、黑格尔之理想主义之传统”，要求“依理性以规定自然生理关系所成亲属之关系，此为家庭伦理之理想”，另一方面又强调：“理性即中国儒家所谓性理……。礼即理，仁即性。……理性之最早之表现，即表现于人之日常之情感意志行为中”，并因此“先论家庭意识”、“为后来讨论之张本”，认为“中国文化中之特重视家庭，亦有其至深厚高明之涵义在。”见《唐君毅全集》卷二十：《文化意识与道德理性》，台北：台湾学生书局1986年版，第19-22、46、65页。）其结果，则往往是既失去了传统儒家的某些本质特征、同时却又未能充分现代化，并流于虽然“极高明”却无法“道中庸”的道德理想主义，在现代历史条件下缺乏现实基础，很难在日常生活的现代道德建构中产生实际影响。
与此对照，现代理性精神面临的历史性两难首先在于：一方面，它不可能通过“返本开新”从本身缺乏道德理性因素的传统儒家伦理内部生长出来；但另一方面，在传统习俗的力量远比经济、政治、科技等领域更为根深蒂固的道德领域内，它又不可能在“道德真空”的氛围内凭空产生，而必须面对儒家伦理这样一个不得不加以继承的既成传统。进一步看，一方面，它只有彻底消解传统儒家伦理的本根至上性血亲原则，才能确立自身；但另一方面，鉴于儒家血亲伦理不仅在社会文化层面上拥有悠久的历史根源，同时更在家庭血缘关系中拥有深层的情感基础，它又很难将其彻底消解。正是由于不得不面对儒家伦理这样一个难以继承却必须继承、必须消解却难以消解的传统，决定了现代道德理性精神的确立，决非一件可以随着现代化经济建设的发展就能够水到渠成、自然而然地予以实现的事情。这种历史性两难的一个耐人寻味的表现就是：五四时期一些在理论上对儒家宗法观念展开激烈批判的思想家（如胡适、吴虞、鲁迅等），在现实生活中却依然遵循父母之命、奉行父慈子孝的传统规范，难以摆脱血亲伦理的深层影响，以致于美国学者约瑟夫•列文森（Joseph R. Levenson）认为：现代中国知识分子总是处于情感上执着传统、理智上认同西方的矛盾之中。（参见杜维明：《儒家传统的现代转化》（岳华编），第 49、77-78、242-244页；李泽厚：《中国现代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社1994年版，第23、123、211-213页。）与此相应，虽然不是那么引人注目、却更具有历史严重性的，则是前面已经提到的那种现象：对于儒家血亲伦理诱发的种种社会弊端，人们尽管在自觉意识层面上认为“理无可恕”，但在潜意识心态层面上却又觉得似乎“情有可原”。“道德理性”与“天理人情”在人们文化心理深层结构中的这些张力对抗，正是现代理性精神面对儒家血亲伦理这一难以继承、却又顽强既成的道德传统所处的两难境地的深刻映射。
除了上述历史性两难之外，现代道德理性精神还会由于所谓的“后现代”（postmodern）问题，面临另一个历史性两难：当它在中国尚未通过现代道德建构的历史进程充分确立自身的时候，它在西方却已经由于长期的历史发展，逐步暴露出其“现代性”（modernity）即“理性化”的某些弊端，并因此受到后现代主义思潮的激烈批判，甚至面临解构的危机。（例如，麦金太尔（Alasdair MacIntyre）认为：摆脱了强制性等级制度的束缚、却缺乏具体社会规定性的现代自我，是西方现代道德危机的根源；而启蒙运动以来的各种道德理论（包括康德哲学），都未能对现代道德的普遍理性准则做出合理的论证。不过，他又强调：西方现代道德文化的基本特征体现在源于个人爱好的情感主义之中，并因此主张到以亚里士多德为中心、与社会性生活（家庭、部落、城邦等）不可分割的“德性”传统中，寻找道德的真正合乎理性的基础。参见《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，北京：中国社会科学出版社1995年版，尤其是中文版序言，第3、4、15、16章。）更为尴尬的是：由于西方道德理性精神相对忽视情感及其必然性之“理”所造成的一系列负面现象，诸如人伦关系松弛、家庭观念薄弱、人情淡漠、社区解体等，恰恰又凸显出更重视血缘亲情、甚至主张以“情”为“理”的传统儒家伦理的某些优势长处，以致于我们的确有必要认真考虑：“情理”在什么范围内和什么程度上具有不可抹煞的意义？在差异很大的“理性”精神与“情理”精神之间，是否具有以及如何具有相辅相成、互补互动、共存共济、同步同归的可能性和可行性？
当然，上述“后现代”的问题不仅会加剧现代道德理性精神所面临的两难境地——如何在消解儒家血亲伦理、进行现代道德建构的同时，又运用儒家血亲伦理去克服自身的现代性弊端；它同时也会导致传统儒家伦理陷入另一个历史性两难之中：如果不消解儒家血亲伦理、确立道德理性精神而完成现代道德建构，就无从出现现代性的弊端，那么，传统儒家伦理又如何能够充分显现和实际发挥自身可能具有的消解这些弊端的潜能？换句话说，如果“前现代”的儒家伦理还没有经过“现代化” 的理性转型而消解自身作为儒家伦理的存在，又怎么会出现“后现代”的儒家伦理？
本文不奢望对现代道德建构中的这些两难做出理论上的解答。事实上，它们也并非逻辑上的悖论或二律背反，而是来自现实道德生活的历史性两难，因此不是只从理论上开出一些灵丹妙药就能克服的。人类历史进程自身的进一步发展，自然会找到消解这些两难的历史性途径。本文的目的仅仅是指出它们的存在。