为什么海德格尔那么推崇诗

世界和大地是海德格尔《艺术作品的起源》一文的核心概念.建立世界和制造大地是作品的两个特征.由于建立一个世界,是存在者的存在敞开展现,在这种敞开的澄明中,一切存在者是其所是,同时作品又制造大地,虽然它是锁闭,遮盖的,但却并非单一,僵固的。

《艺术作品的起源》(Der Ursprung des Kunstwerkes)是马丁·海德格尔(Martin Heidegger)在1935年至1960年期间以不同版本撰写并出版的一篇文章。这是取自他在同一时期的演讲。

马丁·海德格尔 自己的一次演讲经历，也是因为有了这一次经历，才创作了这个艺术作品。

引子： 每次去成都，总要去活水公园逛逛，这个2021年世博会城市最佳实践区案例，象征着成都创建“世界现代田园城市”的愿景，也带给我很多对于城市、水以及人的思考。

【一】城市与水

        城市是人类发展过程中的一个必然产物，也是人类文明的重要组成部分，无论是最初的市井集市还是现在的国际大都市，其本质都是人类的聚集中心和交易中心，亦即是说城市必是人的城市，人在城市之中生活，人被城市包围；城市靠人来建设和管理，换一个角度看，城市也在人之内，毕竟城市的数量肯定低于人类的数量，城市的设想规划总在人的掌控和思考范围之内，城市也是被人包围的城市。这样达到一种人城共生的状态，从哲学的角度讲，人类建立城市之后，与自然就割离开来，划分了彼此的界限，人类也由最初的人与自然共生转变成为人与城市共生，此时城市便成了另一种自然，人的自然。

        正因为城市与人的密切关系，从而城市与水的关系也必然需要首先转化为人与水的关系，或者说更本源的就应该是人与水的关系，城市只是人的一个替身。而说到人与水的关系，我们都会首先想到“水乃生命之源”。没有水人是无法生存的，人体百分之70左右都是水，每一个细胞的主要成分也是水，说人是水做的我觉得还是有道理的，当然不仅是女人，男人说不定含水量更多。这样看来，地球也仿佛一个巨大的人体，海洋可是占了大部分，地球也是水球啊。而水资源和生态的问题，我们都很清楚，无论是淡水资源还是海洋资源，目前来说都不容乐观，或者浪费或者污染。城市发展过程中，水作为生活必需品，它是一种资源，同时为了满足城市的美观和人的舒适度（亦即审美需求），它也成了一种景观，二者相互影响，共同构成城市经济的一大要素，资源在消耗过程中必然会出现短缺，景观随着观念的改变也需要进行改观，这就需要解决多方面多角度的问题，在资源短缺的情况下合理利用资源，在审美需求改变的情况下促进景观的升级换代，二者妥善结合也正好反映了活水公园案例的内涵。当然，活水公园作为一个案例来说是一种尝试和引导，以发展的眼光来看，现代田园城市就是综合了城市其他要素的放大版活水公园。

        每次去活水公园，都很热闹，老人小孩居多，打牌唱歌戏水抓鱼，倒是一个休闲的好场所。这个时候我就在思考，对于普通人来说，对于这些没有相关生态环境知识背景的人来说（这样的人始终是大多数），有谁会去关心这个处理污水保护生态的方式和意义，唯有这种宁静清凉的环境带给他们美感和享受，歇一歇脚，喘一喘气，打发时间或者寻求安宁，这或许是忙碌紧张的城市生活中能够暂得轻松的最佳选择，也就很自然少有人去遵守那些如不准抓鱼等等的入园规章，除非更严厉的监管，可那时似乎也就失去了其休闲的作用。这就说明了人在现实生活中的生存矛盾，同时也在说明水的文化性，可以想象没有水怎能称作“活水公园”，又怎会有那么多人到这里来嬉戏。水对于一个景观来说是必不可少的，不仅在于景观所具有的审美性质必然包涵有某种文化性，如诗词绘画等具体形式对人所形成的心理暗示，更在于水具有哲学上的本源意义，这种意义暗合着人的特性，从思想和体验上都两相契合。这就是下面将阐明的诗意，同时也是人之生存矛盾的根源和出口。

【二】诗意田园

        说到诗意，大家很自然地会想到诗歌给人营造的意境，而这只是文学或艺术意义上的理解，我这里说的诗意，必是哲学层面的指称，这才是最本源的。德国存在主义哲学家海德格尔在对诗的存在论分析之中特别是对德国诗人荷尔德林的《人，诗意的栖居》这首诗的解读中呈明了人之栖居必然诗化地承纳尺规之意义，亦即诗意地存在。由此“人，诗意的栖居在大地上”这句话流传甚广，因为它道出了人存在之特性和面对非本真之现实的强烈愿望，或者可以说诗意的栖居更像是精神家园而非现实世界，城市的发展总会不平衡，人与人总是有差别，在当今这个消费时代表现得更加突出。诗意的栖居应该是比建设现代田园城市更深刻的命题。

        那到底什么是诗意？这是首先必须回答的问题。简明言之，我认为， 诗意即是审美，既是一种行为状态也是一种情绪感受 。我们对宇宙对世界的认知和感受都是建立在审美的基础之上，正如时间美学所言：存在即是时间，存在即是审美。这种审美化就是对存在本身的探求和领会，无论是日常生活还是思想活动，人总是想超越，正如尼采高呼的“人要成为超人”，这种超越最本质的在于对生命意义的认同和实现，这就是海德格尔所言的“本真存在”，对存在的切身体悟本身就是审美的过程也最终会获得审美的体验，而如前所述，本真的存在即人之栖居是诗意的，因此这种栖居的过程和体验都是审美化的，人就是诗意之审美化的人。

        这才是真正的人，而现实中的人都非本真地存在，或者说必然经历非本真这个过程才能达到本真存在，亦即现实的人都在超越中沦陷又在沦陷中超越，这是海德格尔所说的“沉沦”、“烦和累”，这样的人当然不是诗意的人，又怎能诗意的栖居。虽然诗意是人的特性（存在之审美化），但诗意在现实中不是被人遗忘就是被人抛弃，这就是处于一种“遮蔽状态”，没有自我显现。人之应该做的就在于使诗意发生或使之自行生成。我认为，诗意的发生和生成也是分层次的，这是由人的思想境界和精神深度不同而产生，同时也是诗意在现实世界中必然的进化过程。因为诗意这种审美化就是一种体悟一种精神，按照我的孤独哲学之观点，人是一种孤独体，存在即是孤独（这里的“孤独”不是在言说情绪感受或者心理体验，这只是最基本最世俗的一种理解，孤独就是人的本性），而诗意（人之本真存在）就在于对孤独的直面和克服，从而成其为孤独本身，而这种直面和克服无论在行为上还是精神上都具有层次性，分别是宁静—怜爱—终极关怀，三者紧密联系与诗意本身构成四维整体。简单来说，宁静则领会诗意，怜爱则拥有诗意，终极关怀则成为诗意（更多关于“诗意“的解读，可参见 【诗意人生】不在远方，在我们的选择！ - ）。

        呈明了诗意也就为深刻理解现代田园城市与水的关系开启了一个全新的视域。亦即现代田园城市最根本仍在诗意的构建和突显，只有诗意的田园才是人类真正的家园（从精神到物质），而非一味追求世界级、现代化、超大型，或者城乡一体化的表面推进。人口数量的增长与各种资源短缺之间的矛盾，经济发展不平衡与日益增加的需求之间的矛盾，追求现代化与摆脱贫苦落后的强烈愿望，种种要求和期望往往容易蒙蔽我们的双眼，扰乱我们的精神。人类的欲望总是无穷的，这是“要死者”（每个人最终面临的都是死亡）的不断挣扎，这是面临孤独的逃避和抛离。建设现代田园城市是一种创举，科学的规划会产生实质的效果，但如同前面活水公园的例子，普通人不会去管你的科学，这种科学只是专家和执政者的科学，这种差异不仅仅是宣传推广和知识背景的问题，更在于人在欲望中的遗忘和沉迷。现代田园城市只有建立在诗意栖居之上，方才能够促使和推演人摆脱欲望的控制而本真存在。

        这就要求一种方式或者途径去构建诗意的田园，此处真正显示出水的奥秘。“上善若水，水善利万物而不争”，道家鼻祖老子的这句话为我们指明了方向。没有什么比像水一样更好的了，万物皆是如此，人更是如此。在我的孤独哲学中，我认为人兼具水性和物性，水之柔性使万物在接纳它时感受抚慰和爱，可以说水乃此界自生自足的最佳创造，是此界给出的最强游戏。此界游戏其中，自身游戏自身，以水流淌每一处的抚慰而达到愉快的至上境界。人之水性使人游戏在自身也游戏在身外，人之物性使人在自身奔突也在身外奔突。这样的游戏、奔突正是人对孤独的直面和克服，也正是诗意的发生和生成，在人城共生的状态下，诗意的田园若水之上善，上善之若水。

世界现代田园城市必是诗意之人之水性的集中体现和发挥，是在无论资源或景观上都要求水性的最佳分配和诠释，在宁静、怜爱、终极关怀的基础上让人自身与水性相合，迸发人之水性的柔美光芒，这就要求在教育上推行诗意之道，在城市建设上推进诗意环境的营造，在水资源水环境及整个生态生存环境之上牢守若水利万物而不争之理，那时诗意的人即是诗意的城，诗意之城亦为诗意之人。

　　海德格尔思想存在着一个前、后期转向（Kehre）问题， 并以1930年《论真理的本质》的演讲为标志，被国内外诸多学者所承认。同时，海德格尔本人在《给理查森的信》中似乎也已认可了理查森的海德格尔Ⅰ和海德格尔Ⅱ的划分。但如何理解这种所谓“转向”的内在意义，以及这种“转向”在海德格尔思想历程中和西方哲学思想历程中的内在意义并不是一个不成问题的问题。本文试图根据海德格尔思想中的重要概念——“无蔽”——的理解，来对这种“转向”作一分析，以期凸现海德格尔思想发展的内在必然性。

　　一

　　海德格尔在《给理查森的信》中明确指出：“只有从在海德格尔Ⅰ那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待思的东西。但海德格尔Ⅰ又只包含在海德格尔Ⅱ中，才能成为可能。”（注：海德格尔：《给理查森的信》，载孙周兴选编《海德格尔选集》（以下简称《选集》），上海三联书店，1996年，第1278页。）可以认为，前后期海德格尔的转折并不意味着其思想的断裂或前后期的思想决裂，而是后期思想在前期思想的问题本身中进行一次更为深入和“整体化”的探讨。正如海德格尔自己所认为的，“这转变的发生却不是基于立场的改变，更不是以《存在与时间》中问题的提法作代价。关于转向的思想是出于这样一种情况：我一直停留在《存在与时间》一书里有待于思的事情中，也就是说，我一直在按照在《存在与时间》（第39页）中在‘时间与存在’这个标题下所指明的看法追问不休”。（注：海德格尔：《给理查森的信》，载孙周兴选编《海德格尔选集》（以下简称《选集》），上海三联书店，1996年，第1276页。）因此，问题在于，海德格尔的前后期的“转折”，或者说，在《存在与时间》中有待思的事情（在《存在与时间》中没有深入去思的事情）即“实事本身”（实事内容）是如何在海德格尔思想中被深入地思，是通过何种方式、途径来深入在思。

　　海德格尔《给理查森的信》中对理查森的《从现象学到存在之思的道路》作这样评述：“如果‘存在之思’这一名称是从它既指形而上学的思（关于存在者的存在的思），又指在存在作为存在（存在之澄明）的思这意义之下的存在问题这双重意义中取出来的，那么这一书名到底还是对头的。”（注：海德格尔：《给理查森的信》，载孙周兴选编《海德格尔选集》（以下简称《选集》），上海三联书店，1996 年， 第1275页。）这已表明有前后期海德格尔思想的重点，前期（以《存在与时间》作终结）通过存在者（主要是作为特殊存在者的“此在”）来追问存在问题。通过此在的生存论分析特别是此在在时间性中展开自己的存在状态的分析来追问存在的意义，即“存在之为存在（而非仅仅存在者之为存在者）从何处获得它的规定性？”（注：海德格尔：《给理查森的信》，载孙周兴选编《海德格尔选集》（以下简称《选集》），上海三联书店，1996年，第1272页。）对作为此在的人的现实性（生存状态）的分析并不是《存在与时间》的目的，而只是为存在意义的追问进行一种基本的工作，其一贯性的哲学之思，即是对存在的追问（注：《存在与时间》中，海德格尔开宗明义道：“本书的目的就是具体地探讨‘存在’的意义的问题”。（参见《存在与时间》，三联书店，1987年，第1页）。1935年， 海德格尔在《形而上学导论》中进一步说明了“存在”如何沦为“存在者”的历程。）。因为《存在与时间》中的存在者的时间性分析或者说存在者（此在）的时间性的规定性，只是证明了一切存在者的自身显现，而存在的存在仍有待进一步的“思”（追问）（注：奥托·珀格勒在其著作《海德格尔的思想之路》中写道：“《存在与时间》始终是残篇；所进行的研究有这部著作中没有达到目的。海德格尔的企图——通过基础本体论，使形而上学的存在说返回到它的根基上——失败了”（转引自：宋祖良：《海德格尔的思想转折》，《德国哲学》第13辑，北京大学出版社）这个观点失之偏颇。正因为是残篇（1927年出版的《存在与时间》只完成了“第一部”中的前两部分，即只完成原计划的1／3），因此，海德格尔的企图——追问存在意义——必然地由后面的著作完成。第三部分：《时间与存在》正是后期阐明的问题（1962年《时间与存在》，正如海德格尔自己声明的“这一转向并没有什么特别的发生方式。相反存在与时间，时间与存在之间的转向倒是从如何有存在，如何有时间出发来规定自己的。”（《给理查森的信》）因此，存在的意义问题在《存在与时间》中没有得到回答也就是必然的。）。作为基本存在论的存在者的存在状态的分析是为一种真正的存在论开辟道路（注：“海德格尔本人计划使用此在的生存论分析作为研究存在意义问题的一种‘入口’；这本书的后面没有出版的部分隐藏着这本书的真正意义。”（约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，第61页）

　　海德格尔本人亦认为“意义的问题（参看《存在与时间》，1927年），亦即筹划领域的问题（《存在与时间》，第151页）， 亦即敞开状态的问题，亦即存在之真理（而不止存在者之真理）的问题——这是一个关键问题，而我们蓄意地未予展开。”（海德格尔：《论真理本质》，载：《海德格尔选集》，上海三联店，1996年，第235页）。）。 这种工作到1930年的《论真理的本质》的演讲已完成，并且开始进入到存在本身的问题之中，即从“此在的存在论转到试图去思存在本身的真理的发生。”（注：约瑟夫·科克曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，第12页。）因此，海德格尔思想中一以贯之的是对存在意义的探讨。 这种一以贯之的探讨具体体现在对“无蔽”（Aletheia）的分析之中，或者说“无蔽”之思贯穿在海德格尔的思想始终，并因之而构成了海德格尔思想的一个完整体系。

　　海德格尔对“无蔽”的关注始于1911－1913年，并且把它理解为哲学的中心问题。（注：约瑟夫·科克曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，第7页。）1919年， 海德格尔开设“哲学观念与世界观问题”的课程，在这里，亚里士多德作为无蔽的Aletheia（真理）再一次被重视。（注：约瑟夫·科克曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，第17页。）1924－1925年，在一次讲座中，他在对亚里士多德的《尼各马科伦理学》第六卷的解释中着重阐明去蔽的问题。（注：比梅尔：《海德格尔》，商务印书馆，1996年，第29页。）1927年的《存在与时间》对“现象本身”的呈现的探讨，正是在“Aletheia”的源始性意义上去探讨。三、四十年代，海德格尔围绕着“存在的真理”展开诗和艺术的探讨，其中以《论真理的本质》、《艺术作品的本源》、《形而上学导论》、《柏拉图的真理学说》为代表，由此直至《哲学的终结和思的任务》（1964年）。围绕着“无蔽”，海德格尔敝开了其通向存在之意义的道路。正如比默尔所认为的， 海德格尔思想的核心是双重的， 即“它既是对存在的探索又是对aletheia（无蔽）的探索。”（注：比梅尔：《海德格尔》，商务印书馆，1996年，第30页。）

　　二

　　“无蔽”（Aletheia ）是古希腊哲学的一个重要概念。 真理（Wahrheit）即源于这个词，原义为去蔽（Unverborgenheit）、 揭示（Entbergen）、展现。这个词在荷马那里即已开始使用。 （注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《选集》，第1258页。）赫拉克利特“在一段残篇中，我们所说的真理现象始终是在被揭示状态（晦蔽状态）的意义上出现的。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第264页。）巴门尼德揭示了两条道路， 即真理之路与意见之路，（注：巴门尼德：《论自然》，参阅苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1989年，第90页。）海德格尔认为巴门尼德“首次揭示了存在者的存在”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店， 1987 年， 第256 页。 ）， 而亚里士多德则更深入地谈论“Aletheia”（真理）（注：亚里士多德：《形而上学》，参阅苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1989年，第557页。）。 但正是自亚里士多德开始，“Aletheia”已开始丧失其古希腊的源始意义，而演绎为关于真理的本质的“知与物的肖似”（即认识与它的对象相符合）这一公式（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第259页。）。因此“用‘真理’这个词来翻译aletheia， 尤其从理论上对这个词进行概念规定，就会遮蔽希腊人先于哲学而领会到的东西的意义。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第264页。）

　　海德格尔在这里理解的“真理”与前期理解的“真理”是否有区别？其区别何在呢？

　　1、真理（Aletheia）的本质，亦即无蔽。 这是海氏在前期一以贯之的观点。在海氏看来，作为实在的“真的”（wahr）是作为真理中的存在者，但这种“实在”、“真的”并不是作为真理本质的“真理”（Aletheia），它是处于真理之中。但真理（Wahrbeit）并不是无蔽。“真理”的本质亦即无蔽，由一种否定而得到彻底贯彻。但这种否定并非匮乏和缺憾，仿佛真理是摆脱了所有遮蔽之物的纯粹无蔽似的；倘若果真能如此，那么真理就不再是真理本身了。”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，载《选集》，第275页。）

　　2、真理是存在澄明。

　　“澄明”（Lichtung）原意为“林中空地”，是存在之无蔽。“林中空地”所具有的空场性（敝开）才使光线照射进来，因此，澄明首先意昧着存在自身的遮蔽与解蔽的对抗，只有存在的无蔽中才能使存在者入于这一空场而获得澄明， 因此， 存在者是一种被抛状态（Geworfenheit）中到达这一林中空地，即入于敞开性中。而不是存在者获得澄明而使存在澄明。存在的澄明才使存在者以各自方式，展开于这一“林中空地”。“在存在者整体中间有一个敝开的处所。一种澄明在焉。从存在者方面来思考，此种澄明比存在者更具存在者特性。因此，这个敞开的中心并非由存在者包围着，不如说，这个光亮中心本身就像我们所不认识的无（Nichts）一样，围绕一切存在者而运行。唯当存在者站进和出离这种澄明的光亮领域之际，存在者才能作为存在者而存在。”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，载《选集》，第273－274页。）

　　3、真理不是一种纯然现存的状态， 而是在澄明与双重遮蔽中的对抗中不断发生的。真理的遮蔽即是非真理（Un－Wahrheit），因此可以说，真理在本质上即是非真理。在存在的敞开领域（das offene），存在者既是以遮蔽方式不断的呼唤着一种去蔽，同时，在去蔽的同时又不断的使存在者退隐自身而被遮蔽。因此，“真理之为真理，现身于澄明与双重遮蔽的对立中。”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，载《选集》，第281页。 ）“‘让真理发生’中的‘发生’是澄明与遮蔽中的运动，确切地说，乃是在两者之统一中的起作用的运动，也即自行遮蔽——由此又产生一切自行澄亮——的澄明的运动。”（注：海德格尔：《艺术作品的本源》，载《选集》，第304页。）

　　由此可见，在《艺术作品的本源》中，海德格尔把无蔽理解为真理的本质，但是这种“无蔽”既是真理也是非真理，既是敝亮也是遮蔽。当艺术作品在这种二重性的原始争执中就获得一种澄明，也即达到“无蔽”（Aletheia），即艺术的真理的发生。存在者本身的真理，即存在的真理，即是“无蔽”。艺术的本质是存在之真理的发生。艺术是存在之真理的发生的一种方式，艺术存在之真理的守护。

　　4、在《哲学的终结和思的任务》中， 海德格尔对其哲学之思作了一个绝好注解。

　　在海德格尔看来，自《存在与时间》已来，其哲学具有一种对传统哲学的内在批判（亦即其哲学的任务），“这种批判的目标毋宁说是那种自《存在与时间》以来变得愈来愈迫切的尝试，即追问在哲学、终结之际思想的一种可能的任务的尝试。”（注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《选集》，第1256页。）在此，海德格尔以一种明确的方式提出这样的问题： 为什么不再用通常流行的名称即“真理”（Wahrheit）一词来翻译Aletheia？

　　流行的（传统的“自然的”意义上的）“真理”被理解为存在者那里显示出来的知识与存在者的符合一致关系。如果这样来理解和运用真理，则“Aletheia”（被思为在场性之澄明的无蔽）不是真理。因为作为绝对知识的确定性的自然概念的真理（尽管它亦肇始于古希腊的哲学之中）只是作为“形而上学思想的基本词语，也即形而上学对存在者之存在的表达的基本词语”（注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《选集》，第1254页。）——如柏拉图的“相”一样——在哲学的发生和历程中作用。而源始性的对“存在的意义”、“存在之澄明”却在哲学中依然未曾思。

　　因此，哲学的道路的开启，首先就是把“Aletheia”思为澄明的无蔽，因为这种澄明才能敝开这种通向存在的道路：“澄明首先允诺通往在场性的道路之可能性，

　　允诺在场本身的可能在场。

　　我们必将把Aletheia即无蔽思为澄明，这种澄明才首先允诺存在和思想以及它们互为互与的在场。”（注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《选集》，第1255页。）

　　其次，当把Aletheia思为无蔽的澄明时，才能使作为符合和确定性的真理（Wahrheit）具有可能性。因而Aletheia（无蔽）不是“真理”（Wahrheit），而是“真理”之所以被思的前提。因为“真理本身就如同存在和思想，唯有在澄明的因素中才能成其所是。”（注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《选集》，第1257页。）

　　再次，在海德格尔看来，思的道路并不以达到把“Aletheia”思为“在场性的单纯澄明”，而使作为确定性的真理被思而终止。在他看来，这仍然只是思“作为澄明的‘无蔽’所允诺的东西，Aletheia本身之所是却未被经验也未被思。”（注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《选集》，第1259页。）由此，思的道路仍然要不断的追问下去。在海德格尔看来，作为Aletheia本身是遮蔽和澄明的共属一体，并且遮蔽乃是作为Aletheia 的心脏， 作为澄明的庇护和持存。

　　对于Aletheia 来讲， 遮蔽比澄明更具有一种源始性和在先性。 这样作为Aletheia的无蔽是“自身遮蔽着的在场性的澄明，是自身遮蔽着的庇护之澄明。”（注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《选集》，第1259页。）

　　由于作为存在本质的“Aletheia”容易被理解为作为自然性的“真理”来理解，因而，海德格尔自五十年代开始使用“Ereignis”这个词来标示这种从自身遮蔽的澄明（无蔽状态）中自然而然地显现出来的存在本身。这种自然而然的显现是一种“天命”的无偿的馈赠。是一种空灵和澄明的境界。在这种境界中，一切自行其是，一切自然而然。

　　四

　　通过对海德格尔关于“无蔽”的阐释以及无蔽在海德格尔思想中的变化，可以认为：

　　1、 前期海德格尔通过揭示传统真理论对希腊“无蔽”概念的形而上学的改造进行反思性的批判，一方面揭示“无蔽”的希腊源始性意义；另一方面，把无蔽理解为此在的展开状态，由此在展开而揭示存在者的真理。此在在海德格尔追问存在的意义中具有优先地位，但其哲学宗旨是力求通过此在的无蔽来追问存在的意义。可以说这正是海德格尔哲学之思的基本问题。

　　2、《论真理的本质》中， 海德格尔在把无蔽理解为真理的本质的同时，隐含着他对无蔽理解的转折（确切的说是深入），即把无蔽进一步理解为本质的真理，即从存在者的无蔽（存在者之真理）转为存在的无蔽（存在之真理）。但这种转折正是海德格尔从《存在与时间》中对存在意义追问的准备性工作开始进入到存在意义追问问题本身，进一步切近其哲学基本问题本身。

　　3、在《艺术作品的本源》中，海德格尔进一步追问存在意义。 但这种意义的追问是通过对艺术作品的分析来探讨艺术作品的真理问题。从艺术作品中真理的发展，以及作为艺术作品真理发生的无蔽的运作（大地与世界的争执），一方面进一步揭示作为存在者的艺术作品的“无蔽”；另一方面又把艺术作品的存在意义即作为存在之真理的探讨进行了更为深入和具体的阐释：存在之真理、存在的无蔽才敞开了作为存在者的艺术作品的无蔽，存在的遮蔽与解蔽的二重性（遮蔽具有优先性，因为只有遮蔽着才有去蔽之可能性发生）才使艺术作品被澄明。

　　4、在《哲学的终结和思的任务》中， 他对“无蔽”的理解与《存在与时间》、《真理的本质》中的观点并没有本质的区别，只不过他对存在意义的追问的策略在不断的变化，并不断地深入，而越来越切近“Aletheia”的本质，使“Aletheia”本身的意义被揭示出来。

　　由此，我们可以得出以下两点结论：

　　1、海德格尔早期在《存在与时间》中，尽管已提出“Aletheia ”的古希腊源始性的，符合希腊精神和希腊方式的源始性意义，但他并没有对“Aletheia ”的源始性意义本身进行追问， 而是力求通过“Aletheia”去揭示存在者之在场性存在，即此在的在场性的时间性存在状态。这种对此在作为存在者存在的揭示，依然是受到“自然性”的真理的影响，即探究此在的在场性的确定性，因而也是形而上学的探究。

　　2、自《论真理的本质》开始，海德格尔开始去探究“Aletheia ”本身的源始性意义，即本质的而非自然性的“Aletheia”本身（“本质的真理”命题的含义）。由此在以后的几十年中，他不断通过对艺术、技术、语言的存在来揭示作为本质的“Aletheia”的源始性意义。这样“Aletheia”既非是一种“真理”，也非一种单纯性的在场性的敞亮和澄明，而是一种存在本身的自行呈现。当海德格尔把“Ereignis”不是理解为一种“事情”、“事件”时，而是用它来代替“存在”，代替存在的无蔽时，其哲学才真正进入到存在意义的非形而上学的沉思。也就是说，当海德格尔以Ereignis代替此在、代替存在、代替Aletheia时，这才是其哲学思想的真正的非形而上学的转向。

　　五

　　自亚里士多德肇始的西方形而上学传统（注：海德格尔认为：“自亚里士多德以降， 作为形而上学的哲学的事情就是在存在论神学上（ontotheologisch）思存在者之为存在者。 ”（参见海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，载《选集》，第 1256 页））（对Aletheia的形而上学的真理观的理解即为标志之一）丧失了古希腊思想的源始意义。在海德格尔看来，这种“来自希腊形而上学存在概念并借助于近代科学技术把存在的遗忘推向极端”，（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，第226页。 ）因而回归古希腊思想的源始意义的“返回”道路，以拯救现代人的现实存在成为海德格尔毕生思想的神圣之路。

　　这条“返回”的思想神圣之路或其哲学思想的转向意昧着两个方面。一是对西方哲学的源始性思想的“返回”，标志着西方哲学思想的转折。即从形而上学之路转向“诗意”之路。在对传统的返回中去“复兴”（注：伽达默尔曾深刻地指出：“海德格尔思想中所发生的与传统的决裂恰恰代表着一种传统的无与伦比的复兴。”（参见伽达默尔《哲学解释学》，第 225 页））古希腊的源始性思想。 他在对阿那克西曼德、巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊思想家关于“无蔽”思想阐释中，去重新挖掘隐匿于这些早期希腊思想家思想中的哲学的源始性之路。他明确指出：“作为现象学的自身表现的意识行为的现象学所完成的东西， 在亚里士多德和整个希腊思想和希腊此在那里， 被更原始在思为Aletheia，即在场的东西的无蔽状态，它的解蔽，它的自我显现，作为担负着思的行为的现象学的研究所重视发现的东西，如果这不就是哲学本身，它至少证明自己是希腊思想的基本特征。”（注：海德格尔：《我进入现象学之路》，载《选集》，第1285页。）海德格尔以这种“无蔽”的思想重建哲学的现代构架和意义，从而使现实人的生存和超越成为哲学的真正使命。二是海德格尔思想问题本身的转向。这种思想问题本身的转向，一方面体现为“从此在的真实性的语言中排除了每一种存在的意义并去除了真实性概念本身”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，第204页。）， 力求以非形而上学的语言（诗意的语言）去把握敞开和澄明的“实事”本身（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。在他看来，前期思想的形而上学的语言表述并不能完成他对存在意义的追问；另一方面，明确的也是最为重要的是通过对“无蔽”在追问存在意义的方向和路线的策略的改变（注：张祥龙认为，海氏前期对存在意义的追问是“单向递进”的路线，后期转变为“相互牵引”的策略，从而引发出超形而上学的纯思想意义。（参阅张祥龙：《海德格尔与中国天道——终极视域的开启与交融》，三联书店，1996年。）），通过对“无蔽”意义的不断地递进性的沉思，使“无蔽”本身不断地进入澄明之中，使其意义不断的被开启，从而使存在的意义在遮蔽与澄明的对抗中被显现。人的本质、人的艺术、技术、语言的活动，只有人处于这种无蔽状态才成为可能。人只有在无蔽状态中，接受并保存这种无蔽状态，人才成其为人本身，也才能进行人的艺术、技术、语言及其它活动。最后人与存在共属于Ereignis的“自然”中而一切自然而然、自行显现其存在的意义。

　　海德格尔思想问题本身的转折体现的是他对存在意义追问的思想发展的内在必然性。可以认为，海德格尔力求使哲学返回到思的道路上而对当代世界的人的现实性问题进行关注，以保持哲学之思的持久生命力的哲学转折具有的意义远远超出其哲学问题本身的转向的意义。

　　对我们来讲，“无蔽”其实不是一种现成状态，也不是一种终极的目标。“无蔽”其实是一种“境界”，一种“意境”，一种向无限性的无限敞开——从而无限地去揭示一种无限的真谛！（注：笔者曾请教洪汉鼎先生“Aletheia”一词的翻译，他赞成台湾学者把“Aletheia”翻译为“揭谛”，笔者深以为然。）

　　海德格尔的哲学思想如同“Aletheia”一样，当我们试图道说时，其时他思想中的更多的精髓被遮蔽；当试图对其思想的非形而上学特质进行把握时，其时我们亦又坠入了形而上学的语言牢笼之中。其实，我们只应把握海氏思想的运思之旨，而不断放弃对其哲学历程中的“路标”性质的，诸如“转折”之类问题的形而上学的追问。因为海德格尔的思想问题本身只是其思想的不断开放性的道路。海德格尔是“无蔽”的海德格尔。

　　在此，我们可以引用荷尔德林《怀念》中的诗句来阐释这个“无蔽”的海德格尔：

　　“然而，它递给我／一只散发着芬芳的酒怀，／里边盛满了黑暗的光明。”

这是根据自身的一些经验提取，进行了一些分享所形成的，个人感觉每个人对自己的作品都有着独特的理解，这就是人们所谓的不同看法。

对此我的看法就是，他是一个非常伟大的艺术家，而且他也通过自己的天赋和才能让人们看到了他的实力。

因为大家觉得海德格尔的作品是根源，然后是我们共同喜欢的形象，所以才会被称为起源，我的看法也是这样，我觉得他是特别伟大，可以当做根源。